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Sujetos e identidades en Filosofía. La travesía del sujeto moderno. Jorge Larrosa. Universidad de Barcelona. España


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El callejón sin salida, o la aporía de la libertad.

Continuaré este mi primer cuento con un texto que muchos de ustedes seguramente ya han adivinado, con la Dialéctica de la Ilustración que Adorno y Horkheimer escribieron en su exilio norteamericano a principios de los años cuarenta. La historia del libro es muy curiosa. Se publicó en 1944 con el título de Fragmentos Filosóficos en una edición fotocopiada de 500 ejemplares y en 1947 en una editorial de Amsterdam que no lo distribuyó masivamente porque el mismo Horkheimer lo consideraba un texto demasiado radical y peligroso para los propios ideales de la Escuela de Frankfurt que, como se sabe, se había propuesto introducir la razón en el mundo a través de un pensamiento entendido como teoría crítica y como praxis, es decir, dispuesto a hacerse historia, a encarnar en la historia, y a realizar en la historia su sentido emancipador. Pero el libro se reeditó en Alemania en 1969 y en Estados Unidos en 1972 y, por tanto, fue leído en el marco de las luchas estudiantiles y de los movimientos alternativos que pasaban por el rechazo total y categórico del orden burgués y por la búsqueda de inspiraciones ajenas a la tradición europea. Era la época de las comunas hippies, de los viajes a la India, del redescubrimiento cultural de los indígenas americanos, del antimilitarismo, de la psicodelia, etc., es decir, una época en que muchos jóvenes europeos, con una comprensión bastante cabal de su mundo y de sí mismos, sentían ya la "tentación de indianizarse", de abandonar ese "nosotros" que Husserl daba por exclusivamente centrípeto, y de inventar nuevas formas de libertad.

La frase, también de esas que han sido citadas tantas veces que ya casi la sabemos de memoria, dice así:

"La Ilustración, en el más amplio sentido de pensamiento en continuo progreso, ha perseguido desde siempre el objetivo de liberar a los hombres del miedo y constituirlos en señores. Pero la tierra enteramente ilustrada resplandece bajo el signo de una triunfal desventura"10.

No es que la ilustración haya fracasado o, en términos de Husserl, que esté pasando un momento crítico, sino que ha triunfado. Y este es precisamente nuestro problema, porque en su triunfo lo que ha mostrado es su cara negativa, esa cara en la que se ha desplegado no tanto la afirmación como la negación de la libertad. La Ilustración ha triunfado y, en su triunfo, ha destruído aquello que pretendía realizar. Aquí está la aporía (de a-poros, no hay camino, no hay salida) en la que nos encontramos:

"No albergamos la menor duda -y ésta es nuestra petitio principii- de que la libertad en la sociedad es inseparable del pensamiento ilustrado. Pero creemos haber descubierto con igual claridad que el concepto de este mismo pensamiento, no menos que las formas históricas concretas y las instituciones sociales en que se haya inmerso, contiene ya el germen de aquella regresión que hoy se verifica por doquier. Si la Ilustración no asume en sí misma la reflexión sobre ese momento regresivo, firma su propia condena"11.

El texto en cuestión muestra con particular crudeza uno de los puntos en los que se bifurca el pensamiento contemporáneo. Conserva acentos kantianos como la necesidad de la autocrítica, la necesidad de salvar la Ilustración mostrando también su momento positivo, o la necesidad de hacer que la Ilustración asuma en sí misma la reflexión sobre su propio momento destructivo. Pero por otra parte sugiere una crítica total de la civilización occidental misma como una civilización fallida. La Dialéctica de la Ilustración no se limita a renovar el motivo de la autocrítica, de la autorreflexión crítica, no se limita a mostrar las insuficiencias o las perversiones históricas de la razón, no es ya un relato de crisis-renovación, sino que la estructura misma de la alianza entre Razón y Libertad es puesta en cuestión. Digamos que en ese texto se abandona toda esperanza en el carácter emancipador de la razón, se extiende una sospecha global sobre las posibilidades emancipadoras de las ciencias positivas, se va poco a poco hacia una teoría de la historia como relato de las esperanzas humanas incumplidas, es decir, como catástrofe, y empieza a tomar forma la idea de que no hay posibilidad histórica de salida de la barbarie, al menos dentro de nuestra historia, de esa historia concebida como la realización de la alianza entre Razón y Libertad, y que sólo puede apuntarse a una salida de la historia. A partir de ahí, la deriva minimalista, estética y en ocasiones trágica de pensadores como Adorno o Benjamin es más instructiva y acaso más fecunda que el revisionismo socialdemócrata a lo Habermas que parece ser la referencia final obligada de una crítica que aún reclama bases racionales, liberales, historicistas y, desde luego, humanistas.

El protagonista de nuestro cuento, ese sujeto que hemos visto arrogante y orgulloso de sí mismo en el texto de Kant, y cansado y desmoralizado pero manteniendo aún una cierta dignidad en la derrota en el texto de Husserl, aparece aquí como horrorizado de sí mismo. La autorreflexión tiene ya más tintes de tragedia que de elegía y ese sujeto apenas puede soportar su propia imagen en el espejo. No en vano algunos de los acontecimientos más terribles de este siglo como el totalitarismo político, la destrucción de la naturaleza, la aniquilación de toda diversidad cultural o la explotación del hombre por el hombre, no sólo desmienten las esperanzas ilustradas en la libertad, confirman su fracaso, sino que sus raíces culturales mismas pueden remitirse sin demasiada violencia al despliegue del proyecto racional ilustrado mismo, a la alianza perversa entre la Libertad y esas otras figuras ya claramente ideológicas y totalitarias que se llaman Hombre, Razón e Historia. La Razón se ha convertido en el principio de la dominación, en el gran dispositivo de objetivación, manipulación y control. El Hombre aparece como una figura totalitaria que universaliza y sacraliza el tipo humano del burgués, o como la figura de una identidad a la vez segura y reprimida. Y la Historia, con todos esos motivos de la Gran Aventura de la Humanidad hacia Adelante no es sino la figura sanguinaria de un dios que continúa reclamando víctimas y sacrificios.

El envite empieza a ser ya inventar formas de existencia fuera de la construcción moderna de la figura Hombre, construir formas de trato con la naturaleza, con los demás y con nosotros mismos fuera de la construcción moderna de la palabra Razón, configurar formas de habitar el tiempo, la memoria y el porvenir fuera de la construcción moderna de la figura de la Historia y, desde luego, experimentar formas de expresar nuestra voluntad de vivir, de hablar y de pensar fuera de la construcción moderna de la figura de la Libertad.

De momento, nos parecen ya más próximas a nosotros unas palabras que escribió Adorno en la Dialéctica negativa, en una sección en la que reelabora la cuestión de la libertad volviendo a poner sobre el telar, pero esta vez de una forma malhumorada, casi violenta, el envite kantiano:

"Desde el siglo diecisiete la gran filosofía determinó la libertad como su interés más privativo y se dedicó a fundamentarla con evidencia bajo las órdenes tácitas de la clase burguesa. Sólo que ese interés es antagónico en sí mismo. Se dirige contra la antigua opresión y fomenta la nueva, contenida en el principio mismo de la racionalidad. Lo que se trata es de encontrar una fórmula común para libertad y opresión. La libertad es cedida a la racionalidad, que la limita y la aleja de la empiría, en la que de ningún modo se la quiere ver realizada (...). Se ensalza la libertad inteligible de los individuos para poder pedir cuentas tanto más fácilmente al particular empírico y hacerle tascar mejor el freno bajo la perspectiva de un castigo justificado metafísicamente (...). Pero no hay por qué aceptar como una fatalidad el que la libertad envejezca sin realizarse. Esa fatalidad tiene que ser replicada con la resistencia"12.

La libertad ha envejecido sin realizarse. Quizá por eso la palabra libertad nos suena tan vacía, tan retórica, tan vieja. Pero el envejecimiento de la libertad, dice Adorno, no tiene por qué ser aceptado como una fatalidad. No se trata de rejuvenecerla. Ni siquiera se trata de volver a poner en juego la pretensión de realizarla. Ahora se trata ya de resistir. La cara positiva de la libertad es definitivamente declarada culpable o, cuanto menos, tramposa, y cómplice de la barbarie, y sólo queda su cara negativa, esta vez en forma de resistencia. La frase, que suena ya a Foucault, es la siguiente:

"Sólo hay una forma de comprender la libertad: en negaciones concretas, a partir de la figura concreta de lo que se le opone"13.
El salto, o la liberación de la libertad.

El final del primer cuento será un final abierto, y lo formularé reescribiendo tres citas de Heidegger en las que esa libertad que hemos visto desfallecer, envejecer e incluso horrorizarse de ella misma al reconocerse culpable, es simplemente abandonada. La primera cita pertenece a la "Disputación de Davos entre Ernst Cassirer y Martin Heidegger" incluída como apéndice al libro de 1930 Kant y el problema de la Metafísica. La cita es la siguiente:

"La pregunta: ¿cómo es posible la libertad? carece de sentido. Pero de esto no se sigue que en cierto modo obre aquí el problema de lo irracional, sino que, porque la libertad no es objeto de la comprensión teórica lo anterior no es otra cosa sino que la libertad sólo es y puede ser en la liberación. La única relación adecuada con la libertad, en el hombre, sólo puede darse en el liberarse-a-sí-mismo de la libertad (que hay) en el hombre"14.

"La libertad que hay en el hombre", esa libertad que sí que es el objeto de la comprensión teórica, significa para Heidegger la libertad entendida metafísicamente como posibilidad de comenzar a partir de sí mismo. La libertad es así el atributo o la propiedad de un sujeto que puede ser causa de sí. De este modo el pensamiento de la libertad queda ligado al pensamiento de la causa y al pensamiento del sujeto: ser libre es ser capaz de sobre-ponerse o de sobre-im-ponerse al mundo y a los otros sujetos en tanto que estos pueden constituir un tejido de causalides. Ser libre es no estar afectado, no estar determinado, tener el poder de determinarse a sí mismo, tener el poder de autodeterminarse independientemente de cualquier fatalidad y de cualquier voluntad que no sea la propia, imponerse a sí mismo como causa (deseada) frente a la causalidad exterior (sufrida), imponer la propia voluntad (libre) frente a las otras voluntades, en definitiva ser dueño de uno mismo, ser el propio dueño, ser propiamente dueño o, simplemente, ser propiamente.

Por otra parte, ese "librarse a sí mismo de la libertad que hay en el hombre" parece apuntar hacia un liberarse de la libertad del sujeto para abrir la libertad del ser. Lo que ocurre es que esa libertad ya no es la libertad de un ente, ya no pertenece a lo óntico como pertenecen la causalidad y la subjetividad. Por eso esa libertad no puede ser objeto de la comprensión teórica o, si se quiere, no podemos tener una idea de esa libertad. Lo que ocurre entonces es que, si sacamos a la libertad de la jurisdicción de la teoría, entonces la libertad es algo de lo que no puede haber idea y, por lo tanto, algo que no puede realizarse, ni producirse, ni fabricarse, ni garantizarse, ni defenderse, porque ¿cómo podríamos realizar algo de lo que no tenemos ni idea, algo, en suma, que ya no depende de nuestro saber o de nuestro poder o de nuestra voluntad?

Aquí está me parece lo interesante del planteamiento heideggeriano: ese gesto con el que se abandona cualquier intento de comprender teóricamente la libertad, cualquier intento de hacerse una idea de ella, cualquier intento de hacerla depender de nosotros como sujetos dotados de saber, de poder y de voluntad, pero reteniendo sin embargo la palabra libertad (que no el concepto o la idea) para hacerla sonar de otro modo. Como si la libertad fuera algo de lo que no tenemos idea, algo que no puede ser objeto de la comprensión y que permanece por tanto como incomprensible, pero también como si la palabra libertad continuara señalando hacia algo a lo que tenemos que atender. A lo que ese gesto nos invita es a atender a lo incomprensible de la libertad. Y esa libertad incomprensible sólo puede ser en la liberación, dice Heidegger. Pero ahí, en la liberación, no es el hombre en tanto que sujeto el que posee la libertad, sino que es en tanto que se libera de su ser-sujeto, de su saber, de su poder y de su voluntad, que el hombre entra en relación con la libertad. La libertad sería entonces algo con lo que podemos entrar en relación, pero no algo que podamos tener o poseer, no algo de lo que pudiéramos apropiarnos.

La tarea sería entonces mantener la libertad como lo que no podemos saber, como lo que no puede quedar determinado por nuestro saber, como lo que sólo puede aparecer en el momento en que suspendemos nuestra voluntad de saber y en el momento en que se disuelve lo que sabemos. La tarea sería también mantener la libertad como lo que no depende de nuestro poder, como lo que sólo puede aparecer cuando suspendemos nuestra voluntad de poder. Y, por último, la tarea sería mantener la libertad como lo que no podemos querer, como lo que no depende de nuestra voluntad, de nuestros proyectos o de nuestras intenciones, como lo que sólo puede aparecer cuando suspendemos nuestra voluntad.

La segunda cita de Heidegger está tomada de un texto de 1956 que se llama La proposición del fundamento. En ese libro, que recoge un curso y una conferencia, Heidegger intenta llevar al pensamiento hacia un "salto" en el que se abandona la pregunta sobre la razón o el fundamento del ser para llegar a un pensamiento del ser como lo que carece de razón o de fundamento. Y ahí dice lo siguiente:

"El salto sigue siendo una posibilidad libre del pensar, y esto de manera tan decisiva que incluso la comarca esencial de la libertad se abre por primera vez en la región del salto".15

Heidegger habla aquí de que hace falta ponerse en el lugar de un salto para percibir la región de la libertad. Ya no se trata de la libertad como propiedad de un sujeto, o como poder de un sujeto, o como cualidad de un sujeto, o como estatuto de un sujeto, o como voluntad libre o libre arbitrio de un sujeto, sino que la libertad es ahora algo cuya esencia reside, o se guarda, o permanece, o se mantiene en reserva en una región o en un espacio que sólo se puede vislumbrar desde el lugar de un salto. Ese salto es, en el texto de Heidegger, un salto fuera de la razón teórica, de la razón fundamentante, como si la razón teórica y fundamentante tuviera que transcender o transgredir sus límites, saltar más allá de sí misma, para acceder a una visión del espacio de la libertad, a una visión que, sin embargo, no es ya una visión teórica. Por eso, desde el lugar del salto, la libertad aparece como lo que reside en el espacio de lo no-fundado. Y, además, ese espacio se nombra pero no se determina o, más bien, se nombra in-de-terminándolo, en el gesto mismo de dejarlo sin terminar y sin de-terminar, en el gesto de dejarlo in-de-terminado, es decir, abierto y libre.

Si ponemos este párrafo en relación con el anterior, con eso de que la relación con la libertad sólo se da en la liberación, en el librarse a sí mismo de la libertad que ya hay o que ya se tiene, quizá podamos decir que la libertad sólo aparece cuando el sujeto mismo se percibe como no-fundado, como carente de cualquier fondo o de cualquier fundamento, como desprovisto de cualquier razón o de cualquier principio que pudiera dar cuenta de él. Y a lo mejor la libertad no es otra cosa que lo que se da en esa experiencia, en la experiencia de esa falta de fundamento, de principio o de razón, en la experiencia de un ser que no puede dar nada por fundado, ni su saber, ni su poder, ni su voluntad, ni siquiera a sí mismo, y que justamente por eso salta afuera de todo lo que lo mantenía seguro y asegurado, dueño de sí, idéntico a sí mismo.

Para abrir aún más este final abierto y para sugerir un hilo que conecte este primer relato de la liberación de la libertad con el siguiente motivo de la libertad liberada, sólo decir que, al final de ese curso al que pertenece la cita del "salto" en el que se abre la "comarca esencial de la libertad", esa comarca, o esa región, queda señalada con el niño que juega de la sentencia de Heráclito. Primero se nombra el juego:

"Gracias a este salto, el pensar accede a la amplitud de aquel juego en el que está puesta nuestra esencia de hombres. Sólo en la medida en que el hombre es llevado a este juego, y puesto allí en juego, es capaz de jugar él de verdad, y de seguir estando en juego"16.

Y, un poco más adelante, aión, el niño que juega:

"¿Qué dice Heráclito del aión? El fragmento 52 reza: Sino del ser, tal es un niño, que juega, que juega a juego de tablas; de un niño es el reino (...). El sino del ser: un niño que juega.

Así que también hay niños grandes. El niño más grande, real en gracia a la suave justeza de su juego, es aquel misterio del juego al que el hombre y su tiempo de vida vienen llevados, en el que su esencia viene puesta en juego (queda a riesgo y ventura).

¿Por qué juega el niño grande del juego del mundo, ese niño avistado por Heráclito en el aión? Juega porque (en tanto que) juega.

El "porque" se sume en el juego. El juego es sin "porqué". Juega en tanto que (al tiempo que) juega. Sigue siendo sólo juego: lo más alto y lo más hondo"17.

La primera fábula de la libertad nos ha llevado de la libertad a la liberación; de la salida al salto (pasando por una aporía); de la mayoría de edad a la niñez; del tiempo crónico de la historia al tiempo aiónico del instante-eterno; de la razón al juego. Para hacer sonar este final como un principio, o una apertura, como el principio o la apertura de otra cosa, de otra libertad o, quizá, de otra cosa que la libertad, de otra cosa que quizá podemos seguir nombrando con la palabra libertad, pero ya no con la idea o el concepto de libertad que atraviesa la filosofía moderna, vamos ahora a comenzar, o a abrir, la segunda parte de esta lección con ese texto de Nietzsche, ya anunciado, en el que aparecen las figuras del camello, del león y del niño. Pero debo decir, antes de seguir, que la historia de la libertad, o la travesía del sujeto moderno desde el modo de la libertad, ya ha terminado. La libertad que se despliega y se realiza en la historia, o también la libertad que envejece sin realizarse en la historia, o también la libertad que finalmente se libera en la historia, esa libertad ya se ha liberado de sí misma, ya ha saltado hacia otra cosa. Ahora se trata de otra libertad, y de otra historia. Por eso, a partir de aquí, ya no un relato sino más bien la exposición de un serie de motivos o de figuras o de fragmentos en las cuales el niño que juega aparece como el emblema de esa otra libertad, y como la condición de posibilidad de esa otra historia.
La libertad liberada.

El comienzo de la segunda fábula de la libertad, también innumerables veces comentada, está en el Zaratustra de Nietzsche, concretamente en el primer discurso después del prólogo, en ese que lleva por título "Las tres metamorfosis".

En ese texto el héroe de la libertad es el león. Digamos que el camello es una mezcla de moral cristiana, mala conciencia y espíritu ascético: un animal gregario, domesticado, esclavizado, servil y de carga, un animal que dice sí a todo lo que se le impone y que encuentra su felicidad en cumplir con su deber. El león, por su parte, es el espíritu crítico, rebelde y negativo. El espíritu se transforma en león porque "pretende conquistar la libertad" oponiendo su "Yo quiero" al "Tú debes" inscrito en cada una de las escamas del dragón-amo contra el que lucha. El león representa el movimiento heroico del "hacerse libre" luchando contra el amo y venciéndolo. Por eso se define a la contra y sólo puede vivir de la confrontación, de esa lucha, de esa destrucción, como si su destino estuviera ligado al del dragón-amo que ha convertido en su mayor enemigo. El león es un héroe negativo, su fuerza es aún reactiva. Por eso es una figura del espíritu resentido y nihilista, de hecho encarna la consumación del nihilismo, la voluntad de la nada llevada a su máxima potencia, y por eso es estéril. El niño, por último, es olvido, inocencia, juego, afirmación, creación, apertura, posibilidad, inicio. Las palabras de Nietzsche-Zaratustra son las siguientes:

"... decidme, hermanos míos, ¿qué puede hacer el niño que no pueda hacer el león? ¿Por qué es preciso que el león raptor se transforme en un niño? El niño es inocente y olvida; es una primavera y un juego, una rueda que gira sobre sí misma, un primer movimiento, una santa afirmación. ¡Oh hermanos míos! Una afirmación santa es necesaria para el juego divino de la creación"18.

Si las palabras clave del texto de Kant eran palabras como Emancipación, Historia, Razón y Hombre, esas palabras con las que se trama uno de los grandes relatos, o metarrelatos, de la modernidad, las palabras clave del texto de Nietzsche son inocencia, afirmación, juego y creación. Si la libertad en Kant, esa libertad que hemos visto desfallecer, estaba ligada a la mayoría de edad, la libertad aquí está ligada al nacimiento y al niño.

No voy a entrar aquí en los "temas" nietzscheanos que podrían desarrollarse como contexto doctrinario de ese fragmento: la doctrina del paso entre el hombre y el superhombre o la cuestión del eterno retorno. Podemos valorar positiva o negativamente la excepcionalidad estilística de Así habló Zaratustra, puede molestarnos o no su tono exaltado y profético, podemos pensar que ese libro no es estrictamente un libro de filosofía o podemos considerar más bien que representa una forma revolucionaria en la exposición filosófica, podemos tomarlo como una anomalía incómoda del corpus nietzscheano o podemos también buscar una continuidad temática y de desarrollo entre ese texto impar y las obras anteriores y posteriores de su autor, pero de lo que no cabe duda es de que Zaratustra funciona como un personaje conceptual en el sentido que Deleuze le da a esa expresión. Y ese personaje conceptual, que a veces puede vestirse con la máscara metafísica de la doctrina del eterno retorno o con el mito ambiguo del anuncio del superhombre, podría tener también el nombre de inicio. Si en otros escritos de Nietzsche prevalece un pathos destructor, corrosivo, polémico, crítico y, en suma, negativo, Zaratustra es una afirmación pura, un canto a la vida, una llamada a la transfiguración, una figura de la ligereza, de la alegría y de la inocencia del porvenir. Y el niño de las tres metamorfosis es uno de sus múltiples emblemas. Nietzsche quiere ser un comienzo. No sólo un destructor, sino un comienzo. Y su encarnizamiento destructivo y crítico no es más que la condición para el comienzo, el trabajo preliminar de limpieza.


La crítica y el porvenir.

Voy a desarrollar ahora, brevemente, la relación entre el león y el niño o, si se quiere, la relación entre la negación y la afirmación o, también, la relación entre la crítica del presente y la apertura del porvenir. Y lo voy a hacer tomando como punto de partida un opúsculo de Martin Hopenhayn sobre "Las tres metamorfosis" de Zaratustra, un texto muy hermoso y muy perspicaz que se titula "Las tres metamorfosis: un relato de liberación". Al inicio de ese texto, Hopenhayn escribe lo siguiente:

"... bajo este movimiento del espíritu (camello, león, niño), se resume un complejo itinerario de lucha por la autonomía y la emancipación. Metáfora de la conciencia secularizada (libre de predeterminaciones), este relato prefigura un momento utópico de salto emancipatorio, cuyo logro depende de un trabajo previo, de crítica profunda a aquello que la historia ha puesto en nuestras espaldas como carga moral"19.

Al leer juntas las palabras "liberación", "autonomía" y "emancipación" (junto con "crítica") es casi imposible no pensar en el relato kantiano de la difícil y valerosa marcha del hombre hacia la libertad con el que he comenzado mi primer cuento. Y al leer la palabra "salto" junto a la expresión "momento utópico", una expresión en la que me gustaría poner el acento en la palabra "momento" más que en la palabra "utopía" para señalar lo que el "salto" tiene de instante y de interrupción del curso lineal del tiempo, es difícil no pensar en el texto de Heidegger con el que se ha terminado el primer relato. Lo que voy a hacer ahora, acompañando en algunos momentos a Hopenhayn y separándome a veces de él, es pensar cuál es la imagen de la crítica que sugiere la figura del león, una crítica que ya no es la del criticismo, y cuál es la imagen de la utopía que sugiere la figura del niño, una utopía que ya no es la del utopismo. Digamos que Kant y el criticismo de inspiración kantiana no tiene nada del espíritu del león. Y digamos que ese utopismo "consolador" del que Foucault dice, al principio de Las palabras y las cosas, que "se desarrolla en un espacio maravilloso y liso; despliega ciudades de amplias avenidas, jardines bien dispuestos, comarcas fáciles, aún si su acceso es quimérico"20 no tiene nada del espíritu del niño.

Desde el punto de vista del león, el criticismo kantiano no sólo aparece como demasiado conciliador, demasiado respetuoso, sino, sobre todo, como un criticismo que reproduce de otro modo la ley del amo y el espíritu del camello. Como se sabe, Kant configura una crítica inmanente de carácter jurídico: la crítica de la razón por la propia razón, todo ese motivo del "tribunal de la razón", y la crítica de la moral por la propia moral, todo ese motivo del imperativo categórico universal sirviendo de criterio para el juicio sobre el comportamiento empírico particular. Y con eso no hace añicos los antiguos valores sino que, de algún modo, los confirma y los fortalece por interiorización. Hay que obedecer a la razón y hacer un buen uso de la razón. Y hay que obedecer a la conciencia (una conciencia racional, es sí, que funciona por abstracción, por elaboración de principios y por juicio) y saber escuchar su voz y sus mandatos. Cuando el hombre se hace mayor de edad, es decir, cuando deja de obedecer a dios o al rey o al padre o al amo, cuando se emancipa de cualquier autoridad exterior, aparecen en escena la razón y la conciencia que le obligan a seguir obedeciendo.

El sujeto, tanto el sujeto de la razón como el sujeto moral, es el gran invento en el que uno mismo asume la doble tarea de vigilar y de ser vigilado, de dominar y de ser dominado, de juzgar y de ser juzgado, de castigar y de ser castigado, de mandar y de obedecer. La crítica inmanente y jurídica lo que hace es instalar en nosotros al amo, convertirlo en parte de nosotros mismos. Por el simple expediente de convertirnos en dueños de nosotros mismos, la crítica nos hace libres y esclavos al mismo tiempo: somos libres por interiorización de la ley. Así, el sujeto kantiano no opone, como el león, el "yo quiero" al "tú debes" sino que configura el "yo quiero" desde el punto de vista del deber, como "yo debo". Y aquí el buen uso de la subjetividad desdoblada coincide extrañamente con la confirmación de los valores establecidos: el sujeto maduro, mayor de edad, es el que se rige por la verdadera razón, la auténtica moral, y la verdadera libertad. Otra figura del camello en suma.

Por eso el hombre que ha llegado a ser adulto, el sujeto libre kantiano, el producto de la Ilustración, es en definitiva un niño. Nietzsche podría decir que el mundo adulto kantiano está atravesado de infantilismo, pero de infantilismo en el mal sentido de la palabra. Un infantilismo que no tiene nada que ver con el "espíritu de niño" precisamente porque no ha estado precedido por el león. El mundo infantil kantiano es un mundo que mantiene el mito de un mundo providencia en el que nuestros esfuerzos hallarán su recompensa, nuestras intenciones serán comprendidas, nuestra obediencia aprobada, nuestro deseo de felicidad acogido con benevolencia y nuestra existencia justificada. En ese mundo es donde Nietzsche ve falta de valor y de coraje, autoculpable minoría de edad, dependencia, una debilidad que se resuelve en la necesidad de un apoyo, de un sostén. El adulto kantiano es un adulto infantilizado, un adulto al que se le impide crecer. Pero no porque sea un falso adulto, sino porque su propia adultez realizada es de naturaleza infantil. Y si resulta infantil no es porque no haya alcanzado la edad adulta, sino porque su devenir-adulto se ha realizado desde el punto de vista de la debilidad y de la sumisión, desde el punto de vista de la infantilización y del infantilismo.

Entonces, ¿quién es el león? El león encarna un tipo de crítica infinitamente más destructiva, más despiadada, más disolvente, más escéptica y más trágica que la del criticismo. Su cara negativa es mucho más radical, más negativa, porque el tipo de afirmación que prepara es también más radical, más afirmativa. El león no cambia los valores sino que los despedaza, y no cambia tampoco el lugar del que derivan los valores, sino que suprime todo lugar. Por eso su territorio es ese lugar que es un no-lugar: el desierto. Y no sólo niega al amo sino que, para negarlo completamente, se niega también a sí mismo. Por eso Hopenhayn centra su comentario no tanto en la lucha del león contra cualquier figura externa de la sumisión como en la dimensión autodestructiva de esa lucha: "El niño presupone un último gesto autodisolutivo en el león. Para que el niño nazca, el león debe perecer, y para ello debe estar dispuesto a perecer"21.

Podríamos decir que el león representa una forma de la negación que no está normada por la autoconservación. No lucha para conservarse, para ser más él, más fuerte, más libre o más rico, sino para dar lugar a un advenimiento que presupone su propia desaparición, su propia muerte. El león anuncia así a alguno de esos aventureros del espíritu, pienso por ejemplo en Bataille, o en Artaud, o en Michaux, que se toman a sí mismos como la materia prima de una experiencia límite en la que coinciden la destrucción y la creación, en la que la aparición epifánica de algo nuevo, de algo imprevisto, de algo otro, sólo se da al precio del sacrificio de lo que ya se es. Por eso el niño no supera al león si pensamos la superación al modo dialéctico, como una figura en la que algo se conserva superándose, en la que algo se transforma pero apropiándose o reapropiándose de otra manera, sino que aparece en el instante de su muerte.

Pero del niño nada se puede decir. El niño no se puede anticipar, ni proyectar, ni idealizar, ni determinar, ni anticipar. El niño no cumple nada, no realiza nada, no culmina nada. Es un límite, una frontera, un salto, un intervalo, un misterio. El último párrafo del opúsculo de Hopenhayn lo expresa con claridad:

"El salto del león no tiene garantía. Nietzsche rompió con la concepción hegeliano-dialéctica del progreso y la libertad, poniendo esta última como posibilidad que descansa más en la voluntad singular que en la determinación de la historia. Si ha de entenderse la liberación como un proceso crítico que hace posible la autopoiesis, esta autoproducción no se desprende necesariamente del exhaustivo trabajo crítico del león. Precisamente estamos hablando de liberación, no de necesidad. La autocreación no es consecuencia necesaria de nada que la anteceda. Este argumento parece especulativo, pero no es refutable dentro de una lógica de la libertad. Para que nazca el niño el león debe morir primero y dejar, entre los dos, un espacio de incertidumbre. En ese espacio apuesta el camello para perpetuarse, el vacío para disolverlo todo, y el niño para darse a luz"22.

El león tiene que ver con la crítica de lo que somos, de lo que nos constituye, de lo que nos aparece como necesario, de lo que hemos fijado en identidad. Y con la crítica también de lo que queremos ser, de todo aquello que aún está en la lógica del proyecto, del ideal, de la autoconservación, del sentido. Y todo ello para abrir el de-venir, el por-venir, la posibilidad de un salto que no está normado por el futuro, ni por el futuro proyecto, ni por el futuro guía, ni por el futuro promesa, ni por el futuro ideal, ni por el futuro consumación, ni por el futuro realización. El niño abre un devenir que no es sino el espacio de una libertad sin garantías, de una libertad que no se sostiene ya sobre nada, de una libertad trágica, de una libertad que no pertenece a la historia sino que inagura un nuevo comienzo, de una libertad liberada. Bajo el signo del niño, la libertad no es otra cosa que la apertura de un porvenir que no está determinado ni por nuestro saber, ni por nuestro poder, ni por nuestra voluntad, que no depende de nosotros mismos, que no está determinado por lo que somos sino que se in-de-termina en lo que devenimos. La libertad es la experiencia de la novedad, de la transgresión, del ir más allá de lo que somos, de la invención de nuevas posibilidades de vida.

La libertad está así en la brecha entre el león y el niño. Pero es una brecha, como muy bien dice Hopenhayn, en la que amenaza de nuevo el camello, la falsedad de todo lo que se nos da como libertad, como vida, como intensidad, pero que no es sino una serie de mercancías que consumimos y que nos consumen, y en la que amenaza la disolución. Pero sólo en esa brecha puede aparecer algo que no es sólo el prolongamiento de nosotros mismos en el tiempo sino el acontecimiento de algo que siempre va más lejos, algo que trae al ser lo que no era, un resultado libre, abierto y desconocido.

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