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Sujetos e identidades en Filosofía. La travesía del sujeto moderno. Jorge Larrosa. Universidad de Barcelona. España


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Sujetos e identidades en Filosofía.

La travesía del sujeto moderno.

Jorge Larrosa. Universidad de Barcelona. España.

Antes de tomar la palabra, esa palabra que ustedes, tan generosamente, me han dado, quisiera agradecerla. Quiero dar las gracias al Grupo de Trabajo de Filosofía de la Educación de la Asociación Nacional de Postgrado en Educación y, en particular, a la Dra. Lilian do Valle, el haber pensado en mí para presentar el “trabajo encargado” de esta reunión y, sobre todo, el haberme dado la oportunidad de volver a Caxambú y de compartir con ustedes algunas ideas, algunas inquietudes, algunas palabras y algunas lecturas.

En relación al tema de este año, a eso de “Sujetos e identidades en Filosofía”, he optado por una aproximación indirecta y por un ejercicio menor. De hecho, no voy a tratar un tema sino que voy a contarles un cuento. Un cuento que, como todos los cuentos, relata una travesía, o un pasaje, y al mismo tiempo una metamorfosis. Un cuento, además, de final abierto, tan abierto como nuestra perplejidad. Un cuento cuyo protagonista es el sujeto, pero el sujeto entendido desde uno de los modos en que se constituye en la modernidad, desde el modo de la libertad. Un cuento también que, como todos los cuentos, no pretende ser verdadero, pero no renuncia a producir efectos de sentido. Y un cuento, por fin, en el que se juega algo de lo que somos, un cierto modo de subjetividad, una cierta manera de nombrar el sentido o el sinsentido de lo que nos pasa, una cierta forma de vida, una cierta ética y una cierta estética de la existencia.

En ese hermoso librito que se titula En el mismo barco, Peter Sloterdijk escribe lo siguiente: “… del mismo modo que desde Cocteau cualquier adolescente sabe que Napoleón era un loco que se creía Napoleón, los politólogos deberían saber, desde Castoriadis, Claessens y Luhmann, que las sociedades son sociedades mientras imaginan con éxito que son sociedades”1. Siguiendo esa cita, podríamos decir que quien les habla es un loco que se cree (con no demasiado éxito) que es Jorge Larrosa, que quien escucha, al menos idealmente, es otro loco (un loco colectivo en este caso) que se imagina como una comunidad académica, y que el tema de mi exposición, eso del sujeto moderno, no es otra cosa que otra ficción, o otra fábula, o otra fantasía configuradora de identidad, según la cual ciertos hombres de occidente han constituido lo que son, lo que saben, lo que pueden y lo que esperan. Lo que yo voy a hacer, entonces, no es otra cosa que inscribirme en esa tradición fabuladora, no con el fin de criticar las fábulas de la libertad, sino con el objetivo de continuar fabulando la libertad críticamente.

Para tensar el espacio en el interior del cual situaré mi relato voy a usar dos fragmentos muy conocidos. El primero es el primer párrafo de un famosísimo texto de Kant que se publicó en el número de septiembre de 1784 de una revista berlinesa como respuesta a la pregunta "¿Qué es la Ilustración?" y cuya palabra clave es "mayoría de edad". Y el segundo texto es ese discurso de "Las tres metamorfosis" del Zaratustra de Nietzsche en el que aparecen, sucesivamente, las figuras del camello, del león y del niño. En el primero de esos textos se fabula la libertad como mayoría de edad, como emancipación, como autonomía, como la propiedad de un sujeto que se ha liberado de todo tipo de sometimiento y se ha convertido en causa sui, en dueño de sí mismo y de su historia.

La libertad, en esa primera fábula, está en un sujeto que no depende de nada exterior, que se apoya sobre sus propios pies, que se da a sí mismo su propia ley, su propio fundamento. Y la libertad, además, aparece como algo que se realiza en la historia, de manera que la historia de ese sujeto puede tramarse o articularse o contarse como una historia de la libertad. El segundo texto, que casi invierte al primero, fabula la libertad como infancia, como creación, como inicio, como acontecimiento. Y ahí la libertad ya no está del lado de un sujeto que se constituye como tal en la autoconciencia y en la autodeterminación sino, justamente, en la transformación poiética de esa forma de subjetividad. Además, se trata de una libertad no se da ya en la historia, sino en la interrupción de la temporalidad lineal y acumulativa de la historia, es decir, en la discontinuidad, en la grieta.

A partir del primero de esos textos, lo que voy a hacer durante la primera parte de este trabajo es contarles una historia que podría titularse “la travesía del sujeto moderno” o, también “la liberación de la libertad”. Puesto que ahí tenemos al sujeto de la libertad en la historia, o la historia del sujeto de la libertad, voy a tomar el texto de Kant como el punto de partida de una narración que llega casi hasta el presente y en la que esa libertad subjetiva va perdiendo su primer impulso, entra en crisis, pierde la confianza en sí misma, comienza a no poder soportarse y, finalmente, salta fuera de sí misma, se libera de sí misma y se abre hacia otra cosa. Voy a construir ese relato por medio del artificio retórico de hilar narrativamente algunas citas de Husserl, de Adorno y, finalmente, de Heidegger. Digamos que tomándome la libertad, y asumiendo sus riesgos, de construir un argumento narrativo seleccionando algunos fragmentos, separándolos de su contexto y reescribiéndolos como si constituyeran los hitos de una trama lineal y homogénea.

El segundo texto sin embargo, el de Nietzsche, no servirá como punto de partida de un relato. La segunda parte de este trabajo no tendrá ya esa forma que empieza con el "érase una vez" del planteamiento, continúa con el "pasaron muchas cosas" de la trama o de la aventura, y termina con el "y entonces" del episodio final o del desenlace que da sentido a toda la historia. El niño que constituye el motivo de la segunda fábula no tiene historia, no se despliega en una historia. Por eso la fábula de esa libertad ya liberada cuyo emblema es el niño, o el juego, o el acontecimiento, o la creación, no puede ser contada en una historia o como una historia. Lo que haré entonces es sugerir una serie de motivos en los que la figura del niño sirve para expresar las diversas perplejidades a que da lugar la apertura de la libertad, y por tanto la transformación del sujeto de la libertad.

Comenzaré pues con un relato, uno de los posibles relatos de la liberación de la libertad, un relato cuyo desenlace es un final abierto, y continuaré con una serie de fragmentos con los que intentaré dar a leer o dar a pensar alguno de los posibles envites de ese desenlace, de esa libertad liberada. Con eso, lo único que pretendo es abrir un espacio problemático en el interior del cual les invito a inscribir sus propias ideas, sus propias inquietudes, sus propias palabras y sus propias lecturas. Pero vamos ya con el cuento.
La mayoría de edad, o el entusiasmo de la libertad.

El texto de Kant, innumerables veces citado, comentado, parafraseado y utilizado dice así:

"La Ilustración es la salida del hombre de su autoculpable minoría de edad. La minoría de edad significa la incapacidad de servirse de su propio entendimiento sin la guía de otro. Uno mismo es culpable de esta minoría de edad cuando la causa de ella no reside en la carencia de entendimiento, sino en la falta de decisión y valor para servirse por sí mismo de él sin la guía de otro. Sapere aude! ¡Ten valor de servirte de tu propio entendimiento!, he aquí el lema de la Ilustración"2.

Tenemos aquí, en pocas líneas, un relato extremamente condensado de lo que sería la emancipación desde la perspectiva de esa configuración de ideas y de ideales en cuyas ruinas aún vivimos y que podemos llamar "modernidad". La palabra clave, Unmündigkeit, minoría de edad, significa inmadurez, pero también dependencia. Su antónimo, Mündigkeit, podría traducirse tanto por mayoría de edad como por emancipación, conservando así el sentido jurídico de la palabra que la entiende como liberación de la tutela o de la potestad de otro, fundamentalmente del padre, puesto que mayoría de edad significa también emancipación de la tutela paterna, reconocimiento de la capacidad para tomar decisiones propias, plenitud de derechos, pero también emancipación de la tutela del esposo (en el caso de las mujeres) o emancipación de la tutela del amo (en el caso de los siervos) o emancipación de la tutela de un gobierno exterior (en el caso de los pueblos).

Kant pone en escena a un personaje, al Hombre, a la Humanidad, en el momento en que se está liquidando el Antiguo Régimen (con la consecuente promesa de liberación de todo tipo de despotismo), está ya triunfando la ciencia moderna positiva (con la consecuente emancipación de toda idea no examinada, de toda creencia aceptada sin crítica, de todo tipo de dogmatismo) y se están desmoronando las imágenes religiosas del mundo (con la consecuente promesa de emancipación de toda esencia y de todo destino). El Hombre por fin se hace mayor de edad, por fin se hace dueño de su propio destino, por fin se hace cargo reflexivamente de su propia historia, por fin se hace dueño de su propio pasado y de su propio futuro, por fin se pone en pie como sujeto y no acepta ya ningún fundamento exterior, ninguna garantía ajena, ningún destino dado. En el texto de Kant resuenan, junto a la palabra Emancipación, otras palabras mayúsculas como Hombre, Razón o Historia que, juntas, articuladas de distintas maneras, dan lugar a un relato, o a un metarrelato, a un relato transcendental si se quiere, cuyas variantes podríamos encontrar en Hegel, en Marx, en Husserl, en Sartre o, incluso, en la primera Teoría Crítica frankfurtiana.

Desde luego no voy a hacer un resumen de la doctrina kantiana de la libertad: no voy a exponer los meandros de la razón práctica ni voy a comentar tampoco los textos histórico-políticos. Les recuerdo que esto es sólo el principio de un cuento, quizá un cuento filosófico, pero un cuento en definitiva, y lo que pretendo es simplemente que se hagan ustedes cargo de cuál es la imagen de la libertad que sugiere ese cuento y que se hagan cargo también de sus posibles variaciones narrativas, es decir, que intenten ustedes reconocer sus variantes estructurales y sus posibilidades retóricas. Pero sí que quiero subrayar uno de sus elementos básicos, concretamente el hecho de que en ese cuento la libertad tiene dos caras.

Por un lado la libertad es liberación de cualquier tipo de tutela. Y ahí la libertad aparece como heroica porque exige valor, coraje y esfuerzo. La libertad no puede ser el atributo de un hombre cobarde o perezoso, sino sólo la conquista de un hombre valiente que es capaz de luchar por ella. Esta sería la cara en que la libertad aparece como libertad negativa, y la cara en la que el sujeto de la libertad aparece como protagonista de una lucha de liberación. Todos los motivos de la liberación y de la lucha por la liberación (de la mujer, de los pueblos, de los niños, de los sometidos... ) que atraviesan los dos últimos siglos tienen algo de ese aliento negativo y, a la vez, heroico, épico, entusiasta y juvenil.

Por otro lado la libertad es algo que se tiene en la forma de la autonomía. La libertad es la autonomía de la voluntad, la autonomía de la razón práctica, es decir, la capacidad del hombre, individual o colectivamente, de darse a sí mismo su propia ley y de obedecerla. Es libre el individuo que se da su propia ley y que se somete obedientemente a ella cada vez que es capaz de escuchar la voz de la razón en su propia interioridad. Y es libre la comunidad que acuerda y que pacta racionalmente sus propias leyes de acuerdo a una voluntad general en la que cada ciudadano reconoce su propia voluntad. La libertad como autonomía funda obligaciones, pero obligaciones propias. Es por tanto una forma de autogobierno cuya no arbitariedad está garantizada por la razón, es decir, que no emana de la arbitrariedad de un sujeto singular, o de una voluntad contingente, sino de la voluntad de un sujeto racional y, por tanto, al menos en la fábula kantiana, universal. Es en eso donde se reconoce la mayoría de edad, en el uso de razón: un sujeto es libre cuando se guía por principios racionales. El hombre entra en libertad, se hace mayor de edad, cuando se libera de todo lo que se le impone (de toda heteronomía) y cuando se hace capaz de seguir su propia ley, es decir, cuando entra en razón. Esta es la cara adulta y mayor de edad de la libertad, la libertad positiva, la cara en la que el sujeto de la libertad aparece como el sujeto que ha alcanzado ya la autoconciencia y la autodeterminación, el que se ha convertido en un sujeto seguro y asegurado, dueño de sí.


La crisis, o el envejecimiento de la libertad.

Entre todas las variantes de esa fábula que combina en una misma trama las figuras del Hombre, de la Libertad, de la Razón y de la Historia, hay una que me parece que puede venir a cuento porque, en ella, ese sujeto orgulloso y soberano, que se levantaba seguro de sí mismo y comenzaba a andar racionalmente y con pie firme en el relato kantiano, aparece ya envejecido, cansado, casi desfallecido, a punto de perder la fe en sí mismo, e intentando desesperadamente extraer alguna esperanza, alguna fuerza vital, algún sostén interior, de los rescoldos aún humeantes de su propia juventud.

Permítanme contarles ahora, con cierto detalle y casi como si fuera una novela, la primera de las conferencias que Husserl dictó en Praga en otoño de 1935 y que sus editores situaron como prólogo de ese libro póstumo, auténtico testamento filosófico, que se tituló La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. El título de esa primera conferencia es "La crisis de las ciencias como expresión de la crisis vital radical de la humanidad europea". Y lo que Husserl nos ofrece en ella es una narrativa de crisis, es decir, un relato que tiene una estructura muy convencional y que podría descomponerse en cuatro momentos: (1) "érase una vez, hace mucho tiempo, en algún momento de la historia de lo que somos, en que algo, quizá la libertad, se daba por supuesta o se anunciaba esplendorosa en el horizonte" o "hubo un tiempo en que éramos jóvenes, en que estábamos llenos de ideales y de confianza en nosotros mismos, en que sabíamos con claridad lo que éramos y lo que queríamos"; (2) "ahora, sin embargo, todos esos ideales se están desmoronando a nuestro alrededor y nos sentimos viejos y cansados"; (3) "pero no podemos perder la confianza en nosotros mismos porque, si la perdemos, no solamente habremos fracasado, sino que nuestra propia historia no tendrá sentido"; (4) "necesitamos por tanto renovar y revitalizar nuestra fe y nuestra esperanza de juventud, aunque sea de otra forma, con otras bases, otra pero sin embargo la misma, si queremos que nuestra historia tenga futuro, que lo que hemos sido y casi estamos dejando de ser se proyecte hacia el futuro".

Una narrativa de crisis construye el presente como un momento crítico en el doble sentido de la palabra, como un momento decisivo y a la vez como un momento de crítica, como un momento en que el sujeto recupera críticamente su propia historia, se apropia críticamente de su propia historia, para saber dónde se encuentra y para decidir su próximo movimiento. Quizá por eso los relatos de crisis tengan ese tono apocalíptico, ese tono como de fin de mundo, ese tono como de grandes apuestas y grandes decisiones, ese tono como de muerte y renacimiento, ese tono como de estado crítico, como de enfermedad casi mortal y remedios desesperados, ese tono heroico, ese tono, en definitiva, de perdición o salvación.

Atendamos primero al protagonista del cuento, a esa "humanidad europea" que parece ser el sujeto de la narrativa de crisis husserliana y que, como ustedes habrán adivinado, aún pretende ser lisa y llanamente el Hombre, la Humanidad. Entre los textos complementarios que los editores añadieron a la Krisis, hay una conferencia impartida en el Circulo Cultural de Viena en mayo de 1935 y titulada "La crisis de la humanidad europea y la filosofía" que trata justamente de desarrollar la idea de "humanidad europea". Allí Husserl intenta caracterizar Europa como una "figura espiritual" unitaria, es decir, como una configuración cuya unidad no está dada en un sentido geográfico sino en un sentido, digamos, histórico-cultural. Y en ese contexto escribe lo siguiente:

"Los "dominions" ingleses, los Estados Unidos, etc., pertenecen claramente, en un sentido espiritual, a Europa; no así los esquimales o los indios de las tiendas de campaña de las ferias anuales, ni los gitanos que vagabundean continuamente por Europa"3.

La frase afirma la pluralidad de la humanidad, la convicción de que la palabra humanidad, en un sentido "espiritual", es decir, histórico y cultural, se declina en plural. Lo que Husserl hace, con evidente tosquedad pero con una nitidez que se agradece, es determinar a quién incluye y a quién excluye cuando dice "nosotros". Y un poco más adelante señala su intención de

"... mostrar la idea filosófica inmanente a la idea de Europa (de la Europa espiritual) o, lo que es lo mismo, la teleología a ella inmanente, que se hace en general cognoscible desde el punto de vista de la humanidad universal como la irrupción y el comienzo de la evolución de una nueva época de la humanidad, de la época de la humanidad que a partir de este momento no quiere ni puede vivir sino en la libre conformación de su existencia, de su vida histórica, a partir de las ideas de la razón, en orden a tareas infinitas"4.

Europa, dice aquí Husserl limpiamente, no es sino una idea: la idea de la alianza entre Razón y Libertad. Eso es lo único que nos permite decir "nosotros", lo que hace que nosotros seamos nosotros. Y la Historia de Europa, es decir, nuestra historia, no es sino la Historia del despliegue de la Razón y de la Libertad, la Historia de la realización de la alianza entre Razón y Libertad. Esa alianza entre Razón y Libertad permite dibujar la Historia espiritual de Europa desde su comienzo hasta su final (aunque ese comienzo sólo ahora se nos ha hecho autoconsciente, y aunque ese final sólo pueda dibujarse como una realización desplazada en el infinito) como una Historia con sentido, como un relato articulado por una trama, atravesado por una finalidad que se dibuja ya desde su origen y que es inmanente a todo su desarrollo. La historia de la humanidad europea, dice Husserl, tiene un sentido, y ese sentido es la Libertad. A pesar, naturalmente, de toda una serie de obstáculos, de fracasos, de retrocesos, de derrotas, de perversiones, de patologías, de caídas y recomienzos.

Pero esta humanidad europea no es una más entre otras, un mero tipo antropológico empírico, "como China o India", escribe Husserl, sino que tiene vocación de universalidad. Husserl es ya perfectamente consciente de que épocas y sociedades enteras han vivido y viven sin el concepto de libertad. Husserl sabe muy bien que esa fábula de la libertad que para él es tan importante es una fábula moderna y occidental. Pero se resiste a pensar que su tribu es una más entre las tribus que pueblan la tierra o que su época es una época más entre las que se han sucedido en el mundo. Husserl todavía se siente orgulloso de pertenecer a Europa y todavía considera la modernidad como una tarea, quizá inconclusa, quizá en crisis, pero dotada de una gran dignidad histórica. Y escribe una frase que es toda una declaración eurocentrista, todo un orgullo de pertenencia a la propia tribu:

"Hay en Europa algo singular, único, respecto de lo que todos los otros grupos humanos son también sensibles en cuanto algo que, independientemente de toda consideración de utilidad, se convierte para ellos, por grande que sea su voluntad indomeñable de autoconservación espiritual, en una incitación a europeizarse, en tanto que por nuestra parte, si tenemos una comprensión cabal de nosotros mismos, nunca optaremos, por ejemplo, por indianizarnos"5.

Lo que está en juego aquí, naturalmente, y cito ahora la conferencia de Praga, es

"... si el espectáculo de la europeización de todas las humanidades extranjeras anuncia efectivamente en sí el imperio de un sentido absoluto, perteneciente al sentido del mundo, y no a un sinsentido histórico del mismo"6.

Por "europeización de todas las humanidades extranjeras" Husserl entiende el proceso de unificación histórica del mundo, de la humanidad. Poco a poco el mundo se está convirtiendo en un solo Mundo, la humanidad en una sola Humanidad, y la historia en una sola Historia. Los indúes, los chinos, pero también los esquimales, los indios de las tiendas de campaña y los gitanos vagabundos se están integrando en nuestro mundo, en nuestra humanidad, en nuestra historia, empiezan a ser parte de nosotros. Y eso no puede ser algo arbitrario, o algo que dependa simplemente de relaciones de fuerza, o de meras condiciones materiales de existencia, sino que tiene que tener un sentido racional, necesario. Y ese sentido racional es, de nuevo, la libertad.

El hombre europeo y, al cabo de un proceso imparable de "europeización", el Hombre en general, no es otra cosa que el sujeto de la libertad, el que quiere darse a sí mismo sus propias reglas, el que quiere configurarse a sí mismo y a su entorno según su propia razón. Y su historia no es otra cosa que el proceso por el cual este destino llega a la autoconciencia y tiende a su realización. Ya tenemos pues, dibujado, al protagonista de esa narrativa de crisis que estoy contándoles, un protagonista que se construye articulando de nuevo las palabras que habíamos encontrado ya en el texto de Kant: Humanidad, Libertad, Razón e Historia. Vamos a ver ahora cómo Husserl diagnostica su estado crítico.

Puesto que se trata de una narrativa de crisis, he seleccionado un párrafo escrito en tono de pérdida, de ocaso, de vejez, de nostalgia, de elegía en suma, que contrasta con el tono juvenil, de entusiasmo, de aurora, de conquista, de proyecto, con el tono épico en definitiva que sonaba en el texto de Kant con el que he comenzado este relato. El párrafo dice así:

"... nos es dado comprender el impulso que daba vida a todas las empresas científicas, incluídas las de grado inferior, meramente fácticas; un impulso que en el siglo XVIII, que se llamaba a sí mismo el siglo filosófico, llenaba de entusiasmo por la filosofía y por las ciencias particulares, en cuanto ramificaciones de ella, a círculos cada vez más amplios. De ahí el apasionado interés por la cultura, el fervor por la reforma filosófica de la educación y de todas las formas sociales y políticas de la existencia de la humanidad que hace tan digna de veneración esa difamada época de la Ilustración. Poseemos un imperecedero testimonio de este espíritu en el espléndido himno de Schiller y Beethoven "A la alegría". Hoy este himno sólo puede suscitarnos sentimientos dolorosos y sólo dominados por ellos podemos revivirlo en nosotros. No cabe imaginar contraste mayor que el de aquella época con nuestra situación actual"7.

La Ilustración es la época de la reforma de la humanidad, pero sobre todo, la época del impulso, del entusiasmo, del apasionamiento: la Ilustración es la época de nuestra juventud. Y Husserl, como para expresar el tono vital épico, entusiástico y juvenil de esa época, le pone música, una música que se ha convertido desde hace pocos años en el himno oficial de la Comunidad Europea, con lo cual ha quedado ya definitivamente invalidada para la filosofía, y quizá para la música. Pero el himno "A la alegría" ya no puede ser nuestra música. Ahora vivimos en un espíritu al que le va un tono más bien elegíaco, más de pérdida que de conquista, más de senectud y de ocaso que de juventud y de aurora, y ya no podemos recordar la vitalidad de aquella música sino con dolor, dominados por sentimientos dolorosos por todo aquello que hemos perdido, por todo aquello que ya no somos. Toda la cuestión de la vitalidad y del tono vital, del estado de ánimo en definitiva, aparece claramente dibujada en el párrafo siguiente:

"Que esta humanidad nueva, animada de un espíritu tan alto, en el que encontraba, además, gratificación, no alcanzara a perseverar, es cosa tan sólo explicable por la pérdida del impulso vivificante de la fe, propia de su ideal, en una filosofía universal..."8.

La crisis de la humanidad europea es una crisis de fe, una crisis de ánimo, de autoconfianza, de vitalidad, de esperanza, una crisis "de moral" casi en el sentido deportivo de la expresión. Europa está desmoralizada, desanimada, desilusionada, casi desfallecida. ¿Por qué? Porque le falta una idea de sí misma o una fábula de sí misma en la que reconocerse y en la que sostenerse. Porque le ha abandonado el ánimo, el espíritu, la idea interior que le daba vida. El hombre europeo está desanimado porque ha perdido el sentido de sí mismo, porque ya no encuentra ninguna idea de libertad en relación a la cual dar sentido a su propia vida y a su propia historia, porque ya no se tiene a sí mismo como sujeto, porque no tiene ya ninguna idea de sí mismo que realizar, porque está abandonado a la pura contingencia, arbitrariedad y facticidad de su existencia. Con la reducción de las ciencias a ciencias de hechos y con el escepticismo frente a la posibilidad de una filosofía universal, y vuelvo a citar a Husserl,

"... cae también la fe en una razón en la que el hombre pueda encontrar su sentido, la fe en el sentido de la historia, en el sentido de la humanidad, en su libertad, o lo que es igual, en la capacidad y posibilidad del hombre de conferir a su existencia humana, individual y general, un sentido racional. La pérdida, por parte del hombre, de esta fe significa nada más y nada menos que la pérdida de la fe en sí mismo, en el ser verdadero que le es propio, un ser que no posee ya desde siempre, que no posee ya desde la mera evidencia del 'yo soy', sino que sólo tiene y sólo puede tener como propio luchando siempre por su verdad, luchando por hacerse a sí mismo verdadero, y en el marco de esta lucha"9.

Podemos reconocer aquí el viejo motivo idealista de la humanidad en marcha hacia su propia realización, hacia la final y siempre diferida conquista de su Verdadera Humanidad. Y también todos esos motivos que aún nos configuran de la permanente tensión entre la libertad y la aspiración a la libertad, de manera que no hay libertad lograda o conclusa sino una especie de libertad provisional siempre incompletamente realizada, y esa constante vigilancia crítica de la libertad sobre sí misma para corregir sus propias ingenuidades, sus propios excesos y sus propios desfallecimientos.

Es posible que el tono de esta narrativa de crisis nos suene anacrónico. Pero habría que decir, en honor a Husserl, que en el momento en que escribió estas palabras había visto ya el ascenso de Hitler al poder aupado democráticamente por la mayoría de sus civilizados compatriotas, podía intuir cómo el interés privado de los individuos por el bienestar material paralizaba todo su interés por una libertad más honda, y él mismo estaba viejo, enfermo de muerte y muchos de sus colegas y discípulos de la Universidad le negaban el saludo. Su mensaje póstumo parece poderse reducir a esta alternativa dramática: o mantenemos la fe en la libertad, o somos capaces de encontrar en nuestro interior una fe que nos sostenga en estos momentos difíciles y dé ánimo para resistir, o estamos perdidos. Además, en la distancia que establezcamos entre las palabras de Husserl y nosotros mismos, es decir, en el modo como nos distanciemos de esas palabras por considerarlas ya impronunciables, podemos medir la distancia que nos separa de esa fábula de la libertad.

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