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Power in the Blood: Popular Culture and Village Discourse in Early Modern Germany


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David Warren SABEAN, Power in the Blood: Popular Culture and Village Discourse in Early Modern Germany, Cambridge, Cambridge University Press, 1997 (1984), conclusión, pp.199-213.
[El poder en la sangre. Cultura popular y discurso campesino en la Alemania temprano-moderna]

ABSTRACT




Este libro ofrece una reinterpretación substancial de la sociedad campesina y de la cultura popular temprano-modernas. El libro se basa en una serie de episodios ocurridos en aldeas o pequeños pueblos del ducado de Würtemberg, en el sudoeste de Alemania, entre 1580 y 1800, que generaron investigaciones a nivel local por parte de los funcionarios estatales. Los casos incluyen el rechazo campesino a la celebración de los rituales eclesiásticos; un autoproclamado profeta, a quien se le aparece un ángel en su viña; una bruja de trece años; un pastor paranoico; un asesino, y el enterramiento de un buey vivo. Cada caso permite comprender la actitud del estado respecto de las comunidades campesinas, y la visión que los aldeanos tenían del poder estatal. También permiten echar luz sobre las relaciones y los conflictos internos de la aldea. En todos los casos se percibe claramente el papel central, no exento de ambigüedades, que la iglesia y la ideología religiosa tenían en la reforma y en la transformación de la cultura popular.

David Warren Sabean es profesor de historia en la Universidad de California, Los Ángeles.

Traducción del inglés: Fabián Alejandro Campagne

La presente traducción se realiza exclusivamente para uso interno de los alumnos de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires

Conclusión

(pp. 199-213)


Un elemento central del análisis que hemos realizado ha sido el diálogo sobre la naturaleza del individuo, atrapado entre los funcionarios del estado y los habitantes de la aldea, entre mediados del siglo XVI y finales del siglo XVIII. He tratado de demostrar que el historiador puede extraer conclusiones sobre la naturaleza del discurso comunal acerca del sujeto, aunque soy bien consciente de la superficialidad de algunos de los resultados de mi descripción densa (thick description). Queda mucho trabajo por realizar en todos los temas discutidos en este libro, por lo que sólo quise poner en evidencia la riqueza y variedad de las fuentes disponibles para profundizar el estudio de la cultura popular alemana temprano moderna. En la reflexión que sigue, quiero centrar el análisis en algunas de las vías utilizadas por la dominación estatal para imponer determinadas nociones de individuo y de persona. Se trata de un tema demasiado complejo como para que resulte posible agotarlo en unas pocas páginas. Deberemos postergar las conclusiones mas ambiciosas, hasta tanto aparezcan nuevas monografías y trabajos de campo sobre el funcionamiento interno de las comunidades campesinas. No he considerado en mi investigación la gran cantidad de libros, tratados y panfletos que poseían -y presumiblemente leían- los aldeanos, porque todavía persiste la dificultad de acceder a los mecanismos de comprensión y lectura de los textos. De la misma manera resulta difícil reconstruir la forma en que penetraban en el discurso aldeano las ideas de los eclesiásticos, de los funcionarios estatales, de los escritores devocionales, de los predicadores y de los cantantes populares. Quienquiera que haya participado de una comunidad religiosa durante un período suficientemente extenso, sabrá cuán difícil resulta extraer conclusiones sobre la vida social de los parroquianos, basándose exclusivamente en la homilía del predicador. Pero aunque tomáramos incluso como objeto de estudio a las clases populares, tendríamos que considerar con mucho cuidado en qué consistía realmente el mensaje enviado a los pobladores. Hemos visto que los pastores Schertlin, Bregenzer, Breuninger y Mauchard, comunicaban a su feligresía ciertas nociones, que no pueden inferirse de su formación teológica o de sus bibliotecas particulares.

En ocasiones resulta útil simplificar cuando nos enfrentamos con temas complejos, de manera de poder focalizar mejor el análisis, enfatizando ciertos aspectos. En el caso de los funcionarios del estado de Würtemberg, hemos visto que emergen claramente dos aspectos fundamentales de la dominación estatal, que podríamos catalogar como lo fiscal y lo sagrado. Quisiera sugerir que la ideología estatal temprano-moderno emanaba de dos fuentes principales, que atendían diferentes necesidades del estado. La dominación estatal no involucraba solamente un programa más o menos organizado de expropiación; tenía mucho que ver también con el cuidado pastoral de la población. El desarrollo de la ideología no fue lineal en ninguno de los dos casos. Muchas necesidades de los aldeanos eran satisfechas dentro del marco del poder del estado, a cuyo servicio estaba la extensa red de funcionarios comunales. Vistos desde arriba, los dos aspectos del poder del estado involucraban jerarquías separadas, aunque relacionadas. Sin embargo, en ocasiones los funcionarios reproducían un mismo mensaje, y en ocasiones se enfrentaban unos con otros. En el capítulo 2 hemos visto cómo el pastor local se convirtió en un severo crítico de los impuestos y de las diversas formas de corrupción oficial. Entre aquél y el gobernador regional se planteó un largo conflicto en torno a la naturaleza del poder secular. En el capítulo 5, el conflicto entre las dos fuentes de la formación de ideología y entre los dos grupos de funcionarios, pareció incluso adquirir el carácter de un conflicto de clase. Pero en cualquier caso, ambas expresiones de la dominación estatal estaban preocupadas, en última instancia, por el correcto ordenamiento del estado –por ende, en su bienestar financiero- y por la situación moral y espiritual de sus súbditos. Vale la pena examinar de cerca, entonces, la manera en que la iglesia estatal y el estado sacralizado se relacionaban entre sí, para determinar los efectos que dicha interacción producía sobre la ideología de los individuos en el ámbito de la aldea.

Los factores que condicionaban las necesidades fiscales del estado temprano-moderno eran, por un lado, las transformaciones en la naturaleza y en la organización de la guerra, y por otro, el problema del mantenimiento del orden interno. Fritz Redlich realizó un profundo análisis sobre la novedosa situación militar que Europa central debió enfrentar en el siglo XVI, demostrando que las instituciones del capitalismo financiero, imbricadas en una estructura feudal de expropiación, crearon las condiciones para la emergencia de la figura del empresario militar1. La situación de competencia, impulsada por flujos de capital constantemente en expansión, terminó por transformar de manera radical la naturaleza misma del estado. O bien el estado establecía y racionalizaba su propia organización militar, o el empresario militar terminaba convirtiéndose en estado (Wallenstein) En lo que respecta a la seguridad interior, el impacto mayor en Europa central lo produjo la Guerra Campesina de 1525, que se extendió y duró precisamente tanto, porque la mayoría de los príncipes alemanes se habían involucrado en exceso en las guerras italianas2. Una lectura rápida de la correspondencia privada entre los príncipes revela que su principal preocupación era la obtención de fondos suficientes para pagar a los capitanes militares destinados a reprimir la revuelta. En los territorios más extensos, la tendencia centrifuga inherente a esta nueva concepción de la organización militar (feudalismo bastardo), permite explicar la necesidad de creación de una burocracia independiente, aún a costa de ofrecerle la propiedad de sus cargos3. Cuando a mediados del siglo XVII la organización de una fuerza militar de carácter permanente estuvo finalmente consolidada, fue necesario expandir entonces los controles burocráticos y financieros del estado. El estado comenzó entonces a interesarse cada vez más por la explotación sistemática de su población para fines militares. En los comienzos del proceso, los súbditos resistieron con frecuencia la imposición arbitraria de nuevos impuestos y tributos feudales, destinados a crear una base financiera para el sostenimiento del aparato militar. Las tensiones se intensificaron durante la gran depresión del siglo XVII, cuando la reorganización del aparato financiero coincidió con la realización de extensas y costosas campañas militares. En el largo plazo, los cambios económicos producidos por la organización militar, la burocratización y los impuestos, terminaron siendo considerables. Nuestro tema, sin embargo, son las transformaciones ideológicas que se produjeron como consecuencia de la reorganización de las relaciones feudales.

La intervención ideológica, que resulta crucial en cualquier investigación sobre la construcción del sujeto en la Edad Moderna, estaba intrínsecamente ligada a los mecanismos que el estado fiscal empleaba para incrementar el control sobre los individuos. Debemos aclarar que, pese a todo, muchos grupos de personas permanecieron fuera del alcance de la autoridad del estado hasta la revolución profesional del siglo XIX, liderada por médicos y burócratas higienistas. Los niños pequeños, por ejemplo, no caían nunca bajo la protección de las cortes de justicia, a menos que fueran víctimas de asesinato. De un total de 8000 protocolos judiciales, redactados en una aldea del ducado de Würtemberg entre 1730 y 1870, ni uno solo se refiere a casos de niños maltratados; apenas hallamos un puñado de procesos, en los que los aldeanos objetaban ante el tribunal la manera en que un determinado vecino disciplinaba a sus hijos4. No todo tipo de comportamiento ni toda clase de personas caían bajo la jurisdicción de la autoridad civil. El novedoso control que el estado moderno comenzó a ejercer sobre sus súbditos, se basaba en una lógica y en una ideología determinadas por las necesidades fiscales5. En el siglo XVI, ello suponía la necesidad de identificar con precisión las unidades responsables del pago de los impuestos, la asignación de exigencias diferentes según las distintas clases de propiedades, la definición de las responsabilidades de las autoridades locales, y el cuidadoso diseño de las reglas para el traspaso de los bienes inmobiliarios. De hecho, una de las grandes innovaciones del siglo XVI fue la redacción de extensos catastros y la codificación de los traspasos hereditarios. En una primera instancia, no se trató tanto de implementar cambios radicales, cuanto de fijar por escrito reglas ya existentes. A partir de ello, resultó posible identificar propiedades que hasta entonces habían escapado al control del estado, imponer el uso racional de los bienes comunales, o determinar si las explotaciones campesinas podía someterse a tasas de expropiación más sofisticadas. Si bien las bases de los procesos de medición, re-evaluación y optimización del uso de la tierra se establecieron en el siglo XVI, continuaron vigentes durante los dos siglos siguientes.

En Würtemberg, los primeros catastros fueron levantados a fines del siglo XV, justo cuando la crisis del financiamiento estatal del gasto militar comenzó a hacerse sentir por primera vez. En la primera mitad del siglo XVI, las listas de impuestos comenzaron a confeccionarse a partir de una cruda descripción de la propiedad inmobiliaria. Por ello, y gracias a dos renovaciones catastrales y a la cada vez más precisa determinación de las relaciones entre los individuos y las propiedades, fue posible encarar a mediados de siglo el primer intento de organización de un registro exhaustivo. No se buscó, por entonces, determinar con precisión los impuestos que cada propiedad debía, sino precisar el valor de los inmuebles, lo que permitiría establecer una base sobre la cual calcular cualquier impuesto futuro.



No es necesario describir aquí los cada vez más exactos y ambiciosos archivos estatales, un claro ejemplo de los cuales son las extensas series de matrimonios e inventarios post mortem iniciadas a la década de 1550, o los registros de compraventas e hipotecas de propiedades. Sobre esta base, los funcionarios del estado podían intervenir cada vez que un campesino se endeudaba más allá de las posibilidades de su patrimonio. Los burócratas podían incluso ofrecer las tierras en subasta, evitando así que los acreedores o el estado-fiscal mismo, se vieran perjudicados por el colapso de la propiedad. Las implicancias de este sistema sólo se desarrollaron plenamente en el siglo XVIII, cuando esta forma revisada de propiedad y explotación feudal comenzó a dar signos de agotamiento. Para alcanzar mayores grados de racionalización hubo que esperar a la gran oleada de legislación liberal decimonónica, cuando el individuo quedó plenamente al descubierto, liberado de las restricciones impuestas por los diezmos, las rentas feudales y el colectivismo agrario – liberado, aunque también más sólo y desprotegido. Pero ésto nos lleva más allá de nuestro tema. En sentido amplio podemos decir que, en el siglo XVI, la penetración del estado fiscal en la aldea giró esencialmente en torno a los derechos de acceso a la propiedad; en el siglo XVIII, en cambio, sobre la base de derechos de propiedad ya más claramente definidos, las preocupaciones del estado giraron en torno al incremento de los niveles de productividad /expropiación. Debemos aclarar, sin embargo, que las innovaciones surgidas a partir de la lógica del estado fiscal implicaron un frente más amplio que el mero incremento de los impuestos.

Para comprender cuán variados podían ser los mecanismos de control ideológico, presentaremos dos ejemplos, en los que se percibe la manera en que los funcionarios del estado lograban penetrar en la vida cotidiana de la aldea. En el Würtemberg de la segunda mitad del siglo XVI, los funcionarios del príncipe comenzaron a preocuparse cada vez más por el control de los bosques6. Ello tenía que ver, por lo general, con la delimitación de los derechos entre la aldea y la corona o entre la aldea y alguna institución ducal. Buscando explotar en su beneficio los recursos forestales, el duque prohibía el ingreso de los campesinos a los bosques a los que tradicionalmente habían tenido acceso. Más a menudo, sin embargo, la preocupación del estado tenía que ver con la sobre-explotación del recurso forestal provocada por el incremento demográfico. Por ello, los funcionarios estatales comenzaron también a imponer restricciones al uso de bosques cuya propiedad pertenecía a las comunidades campesinas. Al reconocer la dependencia de los pequeños productores respecto de los recursos obtenidos en los bosques –madera para construcción, combustible, forraje-, los burócratas demostraban su preocupación por el mantenimiento de un correcto equilibrio en el seno de la comunidad campesina, del cual dependía su viabilidad para el pago de impuestos, rentas y tributos. Aunque éstos últimos no recaían por lo general sobre los productos forestales, el bienestar de la empresa campesina dependía de un conjunto complejo de recursos, por lo que el estado comenzó a involucrarse en la definición de reglas precisas para la explotación de las tierras comunales. A medida que las regulaciones para el uso de los comunales comenzaron a generalizarse, empezaron a surgir conflictos entre los propietarios y los no propietarios, entre los propietarios grandes y los pequeños, entre los productores ricos y los pobres. Los aldeanos se disputaban el derecho de recolectar nueces y bellotas, de alimentar a sus gansos, cabras, cerdos y ovejas, de recoger hierbas y ramas, de cortar madera para la reparación de casas, graneros y cercas. Ante estos conflictos, el estado intervino como mediador, facilitando el ejercicio de los derechos comunales gracias a una definición legal más precisa de la noción de propiedad. En el siglo XVIII, los funcionarios del estado se habían involucrado fuertemente en el proceso de optimización de los recursos colectivos, supervisando la plantación de nuevos árboles o la rotación de frutales. En este ejemplo podemos observar la manera en que el estado se involucró en amplios aspectos de la producción campesina y en la definición de los derechos que permitían acceder a la riqueza local. Aunque el centro del interés del estado era la granja campesina, en tanto sujeto de la imposición fiscal, su intervención contribuyó a profundizar una dinámica de cambio social y a resolver los conflictos intracampesinos. Como consecuencia, la ideología oficial se centró en la empresa, granja u hogar campesino, generando una retórica de obligaciones, responsabilidades y deberes de la unidad productiva, un discurso que eventualmente cambió de tono para poner el énfasis en la administración exitosa y en el incremento de la productividad.

El segundo ejemplo se refiera a la Spinnstube, una institución campesina tradicional, sometida a numerosas ordenanzas y severos controles por parte de los burócratas estatales. En esencia, se trataba de una suerte de ronda conjunta de hilado, encuentros invernales vespertinos de mujeres solteras, en los cuales se combinaba trabajo con ocio. Naturalmente, estas reuniones eran observadas con intenso interés por los varones solteros de la comunidad. Hans Medick demostró que las muchas ordenanzas que durante los siglos XVI y XVII intentaron controlar la supuesta inmoralidad de estas rondas, estaban dirigidas en realidad en contra de la vigorosa cultura juvenil aldeana7. El objetivo central era evitar que los jóvenes convinieran matrimonios por su cuenta, y tomaran conciencia de que los casamientos debían organizarse en torno a las reglas que regulaban el usufructo y la transferencia de la propiedad. Al apoyar a la autoridad paterna y al intervenir en las actividades de las Spinnstuben, el estado se involucraba, una vez más, en temas como la circulación de los bienes inmobiliarios, la herencia, las alianzas y el consecuente acceso a los recursos económicos. Durante el siglo XVIII los aspectos económicos de la Spinnstube pasaron a un primer plano. Ensayistas ilustrados lograron percibir que la intrínseca competencia entre las jóvenes que participaban de la Spinnstube, terminaba funcionando como un incentivo laboral, generando un proceso de selección natural de las trabajadoras más eficientes. También en este ejemplo, la intromisión del estado se centraba en torno a obligaciones y derechos derivados de instituciones relacionadas con el acceso y distribución de la propiedad. El tema de la inmoralidad se enmarcaba precisamente en la dinámica de las obligaciones familiares. En un sentido amplio, el hogar se convirtió en objeto de atención del Soberano, y la autoridad del Hausvater (padre de familia) fue reforzada en su talón de Aquiles –allí donde entraba en juego la transición entre generaciones y la circulación de los bienes. Para el siglo XVIII, la administración del estado comenzó a ver la posibilidad de jugar ella misma el papel de autoridad paterna, en interés del incremento de la productividad y de un reforzamiento del sustento fiscal.

El estado fiscal creó, en primer lugar, un discurso sobre del hogar y la familia, como paso lógico para asegurarse de que la empresa campesina pudiera sustentarse sobre fundamentos económicos viables. Una enorme cantidad de ordenanzas, leídas en la iglesia o en la asamblea de vecinos, difundían la ideología del hogar y del padre de familia (Haus – Hausvater). Estas normas condenaban la celebración de bodas excesivamente dispendiosas, la realización de grandes banquetes durante los bautismos, los festivales y bailes campesinos, y todas aquellas manifestaciones de la cultura campesina que implicaran intercambios horizontales entre los miembros de la comunidad, que pudieran entrar en competencia con los intercambios verticales entre los hogares campesinos y el estado. El ataque masivo dirigido contra la cultura campesina pretendía imponer una imagen del individuo como miembro productivo de la empresa familiar, un esfuerzo que implicaba eliminar muchos de los lazos que unían a los aldeanos entre sí


* * * * *
En la construcción del individuo temprano-moderna, los funcionarios del estado sacralizado también jugaron un papel destacado. Resulta probablemente arriesgado abstraer rápidamente algunas ideas a partir de un proceso histórico complejo. Pero es posible sostener que, con anterioridad al siglo XVI, tuvieron lugar dos cambios cruciales para los procesos que estamos analizando. El gran descubrimiento del periodo carolingio parece haber sido el reconocimiento de que las personas tenían necesidades básicas8. Ello parece haber influido en la manera en que en dicha época se concibió la reforma de la iglesia. Illich ha sostenido que los administradores eclesiásticos de aquel periodo promovieron la idea de que ciertas necesidades comunes de los hombres sólo podían ser satisfechas por medio de agentes profesionales, lo que en esencia suponía crear una población dependiente de los servicios prestados por aquellos. El segundo momento clave coincidió con el Renacimiento, cuando se dieron las pinceladas finales a la doctrina de las almas individuales. El cuidado pastoral comenzó a organizarse a partir de la idea del alma como poseedora de una naturaleza inherente. Las anti-imágenes que entonces surgieron implicaron una innovación radical en la ideología sobre el individuo. Allí donde alguna vez habían existido crímenes, pasibles de castigo según su gravedad, comenzaron a aparecer individuos munidos de naturalezas monstruosas. Por primera vez, el hereje, la bruja y el homosexual, fueron reconocidos como intrínsecamente otros, no como parte integrante del cuerpo de Cristo9. El desarrollo simultaneo de las imágenes y su fluida transición de sentido pueden ilustrarse a partir de la evolución sufrida por el término sodomita10. El término había comenzado a utilizarse para designar a los cristianos búlgaros “separados” de la iglesia romana en el siglo IX. Pasó luego a designar a la secta gnóstica de los bogomilos, a los herejes albigenses, y finalmente, a las personas cuyas naturalezas sexuales los convertían en seres “separados”. La confusión de categorías se percibe claramente en el Würtemberg del siglo XVI, cada vez que los campesinos se referían a los sodomitas como herejes11.

En la evolución de la naciente categoría de individuo, debemos enfatizar tres aspectos. (1) La nueva ideología emergió en el marco de un cuidado pastoral cada vez más profesionalizado. (2) Se sustentó a partir de la imagen consistente de determinadas naturalezas inherentes, normales o anormales. (3) El punto de contacto entre los funcionarios del estado sacralizado y el individuo así redefinido, era el hogar familiar. Illich resume algunas de estas ideas en su reflexión sobre la cruzada albigense del siglo XIV:


El objetivo de la cruzada contra los herejes del Languedoc, en el siglo XIV, era la red de hogares en torno a la ciudad de Albi, que habían abrazado aquellas atractivas creencias heterodoxas de fuerte arraigo local. Los hogares cátaros eran considerados como un cáncer infeccioso dentro del cuerpo de la Iglesia. La Inquisición indagaba en cada hogar para descubrir si el veneno se había diseminado, siguiendo las vías del parentesco, a partir de alguna familia vecina. Hasta aquel momento, los miembros de cada familia habían ido a la Iglesia; ahora la Iglesia se movía en la dirección contraria, atravesando el umbral de cada casa. Los individuos desviados se convirtieron en el objeto del diagnostico inquisitorial. Dentro del hogar herético, los teólogos olfateaban al sodomita, , a la persona que olía a herejía. En este contexto, el término sodomita era utilizado en un nuevo doble sentido: expresaba una naturaleza desviada antes que un mero comportamiento criminal, una monstruosidad antes que un pecado en contra de las leyes divinas12.
La Reforma, por supuesto, heredó las nociones desarrolladas por la iglesia tardo-medieval. De hecho, no sería demasiado audaz considerar a la Reforma como una revolución en el cuidado pastoral de los fieles. Si ésto fuera cierto, la nueva noción de individuo resultó de inmensa utilidad, una vez que el primer entusiasmo por una fe renovada cedió paso a un programa de disciplinamiento de largo aliento. Hemos visto que en la segunda mitad del siglo XVI, el cuidado de las almas en Würtemberg se centraba en la celebración periódica de la comunión13. Pero los campesinos intentaron apropiarse de la institución, otorgándole una función diferente, que ponía énfasis en la inserción del individuo en la red de relaciones comunales. Los aldeanos concebían a la comunión como un servicio al que podían recurrir en el momento adecuado, exactamente al revés de las intenciones de los funcionarios, quienes consideraban que la participación en la ceremonia debía ser obligatoria. El estado pretendía utilizar a la comunión como una herramienta para la puesta en practica de su programa de disciplinamiento moral y social.

El problema con el que se enfrentaron muchos funcionarios eclesiásticos, a comienzos del siglo XVII, eran las correspondencias entre los comportamientos externos y las creencias interiores. Así como la Reforma había recuperado la verdadera doctrina, también era necesario una reforma de las prácticas. Un verdadero cristiano debía ser reconocido por cómo vivía. Los escritos teológicos de los clérigos y administradores eclesiásticos revelan la convergencia de intereses que ligaban al estado sacralizado con el estado fiscal. El teólogo Johann Valentin Andreae puede servirnos como ejemplo14. Para Andreae, la experiencia religiosa auténtica tenía dos facetas, la recta creencia y el buen comportamiento. El celo moral y religioso debía considerarse como un fiasco si al mismo tiempo las personas no profesaban la sana doctrina15. Pero la creencia correcta sólo podía demostrarse a partir de un corazón penitente y de la practica de la moral cotidiana16. Andreae sostenía que la Reforma ya había restaurado la pureza de la religión. Quedaba pendiente en su época, el siglo XVII, el restablecimiento de la pureza de vida17. Su solución consistía en la puesta en práctica de un programa de disciplinamiento, que comenzaba con la comunión, pero que iba más allá, hasta el establecimiento de una corte de moralidad, que debía reprimir los juegos de azar, las blasfemias, los cantos indecentes, la vagancia, los conflictos conyugales y la insolencia de los niños18. El teólogo consideraba que todos estos delitos era disruptivos de una vida recta y santa organizada en torno al hogar familiar. Por lo tanto, al mismo tiempo que las necesidades de la fiscalidad estatal avanzaban en la formulación de una ideología, centrada en torno al hogar y al buen padre de familia, los mismos elementos se convertían también en el núcleo del discurso de la Iglesia estatal. Según Andreae, el individuo cumplía con sus obligaciones religiosas sólo en tanto observaba también sus deberes hogareños. Al mismo tiempo, un hogar recto y ordenado contribuiría a reforzar el bienestar del estado. La tarea de mediar en las relaciones entre el individuo, el hogar y el estado, debía corresponder a la resurgida consciencia cristiana, concebida por Andreae como un instrumento de la disciplina moral19.

El programa que los funcionarios emprendieron en los siglos XVII y XVIII implicaba moldear al hogar disciplinado de acuerdo con las necesidades del estado. Sin embargo, existieron siempre tensiones en lo que respecta a los requerimientos legítimos de los dos aspectos de la actividad del estado. Tal como vimos en el caso del pseudo-profeta Keil y del pastor con el que tenía fuertes vínculos, la religión podía servir como fundamento de las criticas a las exigencias desmedidas del estado fiscal20. De hecho, la búsqueda de una experiencia auténticamente religiosa podía entrar en conflicto con la ideología oficial, tal como ocurrió cuando los pastores condenaron a los hermanos Drohman, quienes sin embargo cumplían con los parámetros del buen administrador hogareño exigido por los funcionarios laicos21.

El tema que nos ocupa se relaciona con las distintas facetas del desarrollo de la noción de persona, en el marco de las dos caras de la producción estatal de ideología. Los documentos sólo nos permiten una mirada incompleta de ciertos momentos particulares, que forman parte de procesos mucho más complejos, por lo que resulta muy difícil comprender las implicancias de la selección de imágenes, palabras y metáforas que los campesinos empleaban para explicar o disfrazar sus verdaderas intenciones. Lo que con frecuencia parece salir a la superficie es una visión del individuo como un todo integrado, separable de la matriz de relaciones sociales, y definible en términos de un conjunto discreto de necesidades. En la cultura de elite, los problemas giraban a menudo en torno a la noción de libertad, y cada generación ofrecía un acercamiento diferente al problema. En el caso de la cultura popular, las nociones que resultaban indispensables eran las de disciplina y conciencia. Es difícil decir hasta qué punto los campesinos aceptaban los términos de los discursos pastoral y estatal, pero podemos revisar el material de los capítulos anteriores para intentar descubrir algunas claves. En general, vamos a encontrar a los aldeanos resistiendo de una u otra manera la visión, más o menos consistente, de un individuo único e integrado.

Resulta difícil abstraernos de una noción de individuo a partir de la cual los hombres modernos hemos sido efectivamente socializados. Clifford Geertz sostuvo que:
La concepción occidental de persona como un universo cognitivo y motivacional limitado, único, más o menos integrado, un centro dinámico de autoconciencia, emoción, juicio y acción, organizado en un todo distintivo, contrastable con otros todos similares y con su medio social y natural, resulta una idea peculiar en el contexto de las culturas del planeta, aun cuando pueda parecernos todo lo contrario22.
Tal vez resulte demasiado enfático caracterizar a esta noción como “la idea occidental de persona”, dejando de reconocer los enormes cambios y desarrollos históricos que la misma ha sufrido a lo largo del tiempo. Al mismo tiempo, es importante notar que la noción descripta por Geertz posee un elemento fuertemente normativo, y constituye una herramienta para la definición de “patologías” y para el ejercicio el poder. No se trata de afirmar que todos los sectores de la población “occidental” necesariamente comparten los valores que desde el poder se proponen como normas. De todos modos, la prolija síntesis de Geertz puede servirnos como una piedra de toque en nuestra discusión, para contrastar los puntos de vista de los poderes gobernantes y de los sujetos gobernados.

En el caso del siglo XVI, hemos considerado situaciones en las cuales el individuo era aprehendido en términos de una dicotomía adentro/afuera. Los aldeanos empleaban la metáfora del corazón, para referirse a las impresiones que producían las grandes experiencias emocionales. Pero estos estados emocionales no se originaban a partir de un centro dinámico de autoconciencia, sino que reflejaban condiciones externas. Ser objeto del ataque de alguna persona que practicaba la brujería, ser encarcelado a raíz de un conflicto con las autoridades locales, enfrascarse en una discusión con un vecino o con un pariente, todas estas situaciones suponían un corazón perturbado. Por el contrario, los clérigos sugerían que uno podía divorciar lo externo de lo interno, y que la experiencia subjetiva podía construirse a partir de un conjunto limitado y controlable de emociones. Uno podía perdonar aún antes de que la justicia dictara su veredicto y componer su corazón a pesar de la persistencia legal del conflicto. Esta es una diferencia importante en la concepción de los estados psicológicos interiores como partes inseparables de la experiencia social.



Los funcionarios podían considerar a la reconciliación como un acto subjetivo, que podía tener lugar a pesar de cualquier situación conflictiva de hecho. En su diálogo con Hans Weiss, el superintendente le sugería que podía reconciliarse con sus vecinos, con lo cual el funcionario eclesiástico ubicaba a los distintos actores del drama en un plano horizontal23. Pero Weiss, al negarse al ver el asunto como un problema entre vecinos, inmediatamente enfatizaba el tema del poder. Las personas con las cuales se hallaba en conflicto no eran sus vecinos, sino aquellos que tenían poder sobre él. Para Weiss, una retirada hacia la subjetividad era una capitulación ante las exigencias de la jerarquía. De hecho, analizando todos los testimonios acerca de la negativa de ciertos individuos a participar del ritual de la comunión, detectamos una idea de justicia que se oponía a la noción clerical de persona. La reconciliación debía venir después del restablecimiento de las relaciones sociales correctas, no antes.

Para comienzos del siglo XVII, la construcción ideológica de la noción de persona comenzó a sufrir revisiones significativas. La división entre vida subjetiva y comportamiento objetivo debió repensarse, y comenzaron a emerger elementos para la construcción una noción de personalidad consistente. Administradores eclesiásticos, como Andreae o Arndt, tendieron a subvalorar la práctica de la reconciliación periódica, en tanto tendieron a centrar su interés en las condiciones para la promoción de un comportamiento regularizado. De hecho, sugirieron que no existía diferencia significativa entre la manera en que una persona actuaba y su condición espiritual interna. Al mismo tiempo comenzó a sostenerse la idea de que el individuo podía estar divorciado de la comunidad de la que formaba parte. Como afirmaba Andreae, ser cristiano implicaba ser mirado con desprecio por sus semejantes24. Alguien realmente arraigado en su comunidad era, en realidad, alguien hundido en el pecado. Construida de esta manera, la persona era considerada positiva en tanto servía a las necesidades del hogar, del estado y de la iglesia, lo que implícitamente significaba para Andreae un individuo que estaba preparado para separarse de los lazos esenciales que lo ligaban con su comunidad.

El pseudo-profeta Keil comprendió que las demandas del estado eran perjudiciales para la comunidad. Al hacerlo, concebía a la persona según dos criterios básicos25. Por un lado, Kiel se negaba a reconocer que las consecuencias de las acciones individuales afectaran tan sólo a quienes las realizaban. La persona no podía separarse de su comunidad y su pecado podía tener consecuencias desastrosas para sus vecinos. Por otro lado, Kiel demostraba que la actividad del estado podía impulsar comportamientos individualistas –en la manera en que, por ejemplo, la caza y la usura acompañaban el comportamiento de los altos oficiales del estado. Implícita en su visión se hallaba un ataque a la imposición de un programa disciplinario. Para Kiel, la expropiación era el tema central de su época, por lo cual la actividad del estado terminaba negando a la justicia.

En el siglo XVII la noción clerical de persona, en tanto individuo, estaba mediatizada por dos imágenes fundamentales: el Cristiano y la Bruja. Ambos modelos eran concebidos como anti-comunitarios, y eran de hecho espejos uno del otro. Ambos introducían un novedoso sentido de persona en la sociedad aldeana. Es difícil seguir en detalle la evolución de la noción popular de bruja, dado que faltan realizar mucho estudios. Pero parece ser que la bruja, concebida como la imagen consistente de una persona esencialmente malvada, se desarrolló primero a partir de la cultura de elite26. No resulta claro cuánto llegó a penetrar dicha noción en el discurso campesino. Pero a partir del argumento de Anna Catharina Weissenbühler, que consideraba que la esposa de Gall Baum era bruja porque tenía cara de malvada, detectamos una tendencia a conectar lo externo con lo interno, como facetas consistentes de una misma realidad27. Tal vez allí tengamos una explicación de las formas peculiares que asumía el proceso de comunicación en la modernidad temprana, un modelo de comunicación basado en las nociones de contagio y seducción. En la experiencia de los pequeños pueblos y aldeas, el individuo se hallaba inmerso en la comunidad, y el proceso de comunicación en gran medida se iniciaba a partir de la palabra hablada. En cierta manera, compartir palabras implicaba entregarse a otro, participar en una red de relaciones. Uniendo esta experiencia con una noción de personalidad consistente, de individuo único, sólo quedaba disponible el modelo de contaminación. La palabra como una fuente de poder, al unirse con la noción de un mal consistente, era fácilmente interpretada según la lógica de la seducción. Así como la palabra de Dios había sido capaz de crear al Cristiano con súbita fuerza, las palabras de la bruja eran capaces de corromper con la velocidad del rayo. La caza de brujas en el siglo XVII puede ser vista como parte de una dialéctica entre el estado y la población, uno de cuyos efectos fue la diseminación de una noción de persona separable de la matriz de relaciones locales. De hecho, una de las curiosas teorías desarrolladas por Johannes Brenz afirmaba que las brujas eran incapaces de provocar ninguno de los males que se les atribuía. Pero de todos modos merecían la muerte, a causa de su corrupción inherente,28.

En la visión de la bruja como una persona que simplemente realiza prácticas mágicas, una persona que busca ejercer un método de poder alternativo, está implícita la idea de que la misma integra una red de relaciones comunales. Ello es así porque su lucha concierne uno u otro de los bienes sociales disponibles: propiedad, honor, riqueza, etc. En la opinión de la etnóloga Jean Favret Saada, la lucha se inicia allí donde, en un espacio o posición particular, no existe lugar más que para un solo individuo29. Esta idea de magia no implica necesariamente una noción de bruja como individuo consistente, dotado de una naturaleza intrínsecamente malvada. Para que una idea semejante llegara a imponerse, fue necesario que el estado y la iglesia elaboran una teoría, que se convirtió en sentido común cotidiano durante el período de la caza de brujas.

El pastor Bregenzer puede considerarse como una figura transicional30. En la forma en que consideraba a sus enemigos, como personas inherentemente corruptas, Bregenzer empleaba una imagen de individuo consistente y motivacionalmente integrada. Parte de la fuerza de sus metáforas procedía del hecho de que reducía al individuo a su posición en un hogar particular, y con ello se mostraba esencialmente preocupado por uno de los principales intereses del estado fiscal: alianzas, circulación de propiedades y organización de los grupos familiares. En la manera en que percibía a la sociedad, fragmentada en grupos familiares radicalmente enfrentados, avanzaba hacia posturas individualistas, al mismo tiempo que reforzaba la idea del hogar como el ámbito de las auto-realizaciones individuales. Bregenzer es un ejemplo de las posibilidades implícitas en la conjunción de las nociones pastoral y fiscal de individuo.

Es difícil saber cuán profundo penetró el concepto de individuo en el discurso campesino. En torno al siglo XVIII, imágenes tales como las del buen y las del mal padre de familia, sugieren que ciertos miembros de la aldea habían asumido ya nociones de estructuras de personalidad consistentes31. Es fácil de ver la utilidad inherente que tales conceptualizaciones tenían para la práctica cotidiana de la dominación estatal. Para entonces, las problemáticas imágenes de la bruja (externamente integrada a la comunidad pero internamente corrompida) y del hereje (externamente piadoso pero internamente lleno de veneno) habían perdido toda relevancia. Para los funcionarios del estado fiscal, inmersos en una cultura que lentamente definía un conjunto autónomo de valores, el problema de la externalidad/internalidad no presentaba ya mayores problemas. El comportamiento externo, lo que realmente uno producía, era la medida de la contribución para el estado. Y bajo la protección de este paraguas ideológico, tenía lugar el ejercicio local del poder. Por otra parte, quienes sufrían las imposiciones arbitrarias de dicha estructura, hallaron en la consciencia un poder equilibrante, una manera de sugerir la legitimidad de su reclamo de justicia y desarrollar una estrategia para defender una definición propia de sus necesidades individuales.

En el último episodio narrado en este libro, el discurso sobre la persona se sitúa a nivel de los sentimientos. El magistrado Bolley consideraba que el mundo natural y los animales eran seres vivos sujetos a sentimientos análogos a los de los humanos. Bolley contrastaba oscuridad y brutalidad con ilustración y sensibilidad, sugiriendo así una nueva dimensión en la discusión de las relaciones entre lo interno y lo externo. Para esta mente ilustrada, era necesario intensificar y traer a nivel de la conciencia las diferentes emociones y sentimientos individuales, para refinarlos, y así guiar la propia existencia según los estados emocionales compartidos con el resto de las personas. El refinamiento de la propia identidad no tenía lugar en la red de relaciones reales, sino en la definición de los otros como contenedores de los mismos estados psicológicos que uno. Tal proceso de auto-identificación debía lograrse a partir de un programa educativo, diseñado para entrenar la consciencia y reducir la ignorancia corruptora y la superstición. Por contraste los aldeanos, aunque no contentos con el sufrimiento provocado al buey comunal enterrado vivo, no proyectaban sus estados interiores en el animal y no se definían a sí mismos en términos de simpatía reflexiva. Por el contrario, los campesinos estaban sumidos en una práctica en la cual, el individuo y los significados compartidos por la comunidad, no se contraponían unos con otros.



Sólo hemos podido rastrear en la superficie el problema de la construcción histórica de la realidad. No nos hemos encontrado con una cultura folk esencial, localizada en algún lugar debajo de la superficie de la civilización, o aislada de los poderes dominantes a partir de una serie de mecanismos defensivos. Lo que hallamos fueron los retazos y las piezas de un discurso continuo, en el cual las relaciones entre las personas se enmarcaban en un determinado grupo de términos, metáforas e imágenes. Hemos estudiado, en parte, la dialéctica entre la realidad y la percepción de la realidad, y hemos observado la reconstrucción de nuevas identidades en una ronda de confianza, disimulación, egoísmo, obligación, esperanza y desesperación. Estamos habituados a organizar la historia de nuestra civilización en torno a la progresiva emancipación del individuo, pero pocas veces observamos con atención los paradójicos costos de dependencia provocados por aquellos que han traído este mensaje de libertad. Esa es, por supuesto, la historia de la comunidad campesina en el condado de Würtemberg. Al final, sin embargo, parece no existir ningún método para trazar un balance en termino de costos y beneficios. Hubiera sido mejor para los aldeanos reconciliarse con sus vecinos como los pastores proponían, pero no tenemos por qué suponer que los campesinos carecían de mecanismos efectivos para resolver los conflictos propios de la vida cotidiana. Siempre resulta beneficioso condenar la ignorancia y el salvajismo, propio de creencias populares como la brujería, pero debemos preguntarnos también por qué las tensiones entre vecinos debían aceptar la distorsión producida por los lentes del poder eclesiástico. Quisiéramos otorgar un valor al hogar piadoso y ordenado, pero no podemos olvidarnos del papel que le cupo en la dinámica de expropiación.


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