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O fenomeno religioso na cultura umbundu como processo do desenvolvimento de angola


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O FENOMENO RELIGIOSO NA CULTURA UMBUNDU COMO PROCESSO DO DESENVOLVIMENTO DE ANGOLA
Padre José Adriano Ukwatchali

Seminario del Buen Pastor

Angola
Introdução
A escolha do objecto de estudo foi-me sugerida pelos anos no ministério pastoral que me têm levado a um contacto directo com este povo, ao qual pertenço por nascimento e vocação.

A riqueza do argumento, para além disso, torna-se para mim um desafio: aquele de dar ao povo um despertador, uma obra que ajude a ver na cultura umbundu as bases para um desenvolvimento sustentável.

Num mundo onde se assiste a um novo emergir do sagrado e as vezes como sempre aconteceu na historia o seu ser “manipulado” pela parte da pessoa humana, deve-se considerar imprescindível, colocar o novo discurso do desenvolvimento dos povos a partir da dimensão religiosa.

Alguém, perguntar-se-á: “Como se pode olhar para o fenómeno religioso, um motor do progresso em vez de se procurar na economia a resposta?” A razão disto encontra-se, no factor de que os povos africanos são considerados como profundamente religiosos, chegando quase a acreditar-se que estes nunca entram em crise de fé num ser supremo.

Este “fundo” cultural moveu-me a analisar com honestidade possível, o fenómeno religioso na cultura umbundu; e sem querer sacrificar aqueles que se consideram livres de uma adesão religiosa, isto é, os que não se reconhecem em nenhum credo religioso, encontrei um radicar-se da realidade religiosa na pessoa angolana em geral e do “umbundu” em particular.

A metodologia usada é aquela da pesquisa em campo utilizando a interpretação como chave de leitura prioritária: “o antropólogo, escrevendo, provê à conservação não de episódios ou eventos, mas a sua interpretação”1. Aquilo que foi pesquisado transformou-se em material de interpretação porque se fizesse uma compreensão da cultura umbundu no “mosaico” nacional angolano dentro de uma “civilização” mundial.


1-O FENOMENO RELIGIOSO NA EXPERIENCIA ANTROPOLOGICA DA PESSOA HUMANA
A necessidade de delimitar bem o trabalho, fez-me buscar uma concepção do fenómeno religioso na experiência antropológica da pessoa humana e encontrei a ajuda em alguns fenomenologos que o colocam numa categoria abstracta que pressupõe uma pré-categoria, que leva a partir dos dados mais empíricos, ou pre-categoriais, ou seja, aqueles da pessoa que vive uma concreta situação, psicológica, cultural ou histórica2.

Assim o fenómeno religioso e’ possível definir-se dentro da experiência antropológica da pessoa, no encontro desta com o sagrado.

Encontro este que se faz para Durkheim dentro da sociedade, porque esta tem uma autoridade moral e é uma força organizadora, superior, sui generis, intensa porque “ resultante de uma coligação de todas as forças individuais, mas inteligente e moral”3.

Para Durkheim deste modo, a sociedade e’ aquela que suscita a sensação do divino, e’ aquela que tem a força intrínseca, imperativa e vinculativa. Funda assim este pai da Sociologia moderna, uma Religião social.

Assim concebida a religião e’ um fenómeno social integral, um facto universal, que nasce da consciência colectiva para administrar o sagrado. Estudando culturas australianas encontra no totem ( o grande símbolo do grupo), o religioso por excelência e no mana, esta força anónima e impessoal, o poder místico do qual são dotados os deuses, os espíritos, os homens e ate’ os animais. Toda a escola durkheimiama: Mauss, Makarius, Frazer e Girard defende esta posição. E’ o mana que faz com que o mundo não envelheça, recreando-o e rejuvenescendo-o.

Nathan Söderblom fala da possibilidade de se conceber uma religião sem uma referência a Deus e para isto, temos o exemplo do budismo, uma religião de salvação a qual falta a noção de Deus; basta para o professor e pastor de Uppsala (Suécia) crer nesta força, nesta potência4. Nesta perspectiva, passando largamente a Escola sociológica de França, o teólogo e mestre de Uppsala interpreta o fenómeno religioso a partir do homem religioso.

E’ com Rudolf Otto, que a estrada de Söderblom encontra cumprimento. Ainda estudante de teologia a Erlangen publica a obra Discurso sobre a Religião de Schleiermacher5, mas em Marburgo, já professor publica a sua principal obra O Sagrado que o tornara’ celebre.

Concentra-se no conceito de mistério para desenvolver a sua teoria de fenómeno religioso. Para ele o mistério religioso e’ inefável e a religião tem a tarefa de salvaguarda-lo, mante-lo na sua integridade e por isso, para entrar-se em contacto com o sagrado, deve-se usar a linguagem do símbolo.

O símbolo usa a intuição e esta cria o sentimento de estarmos diante de uma realidade eterna e com a linguagem simbólica a pessoa acolhe o eterno e sobre este facto funda a sua salvação, que e‘ união espiritual com Deus.

Esta união faz experimentar ao homem religioso uma característica de inefabilidade e é esta que constitui a natureza intima de cada religião. Otto chama esta realidade de Numinoso, esta força, potência, que a pessoa humana acolhe na sua condição de criatura, “aquela que se funda na própria nulidade, que desaparece diante de tudo aquilo que seja superior a cada criatura”6.

O fiel que se encontra com uma potência descobre o seu “nada” diante esta coisa grande, fazendo nascer nele um vivo sentimento de dependência, de pequenez. O “eu” entra em contacto com uma experiência de desaparecimento, porque se encontra diante de uma realidade que lhe e’ superior.

E’ a experiencia do “Totalmente Outro”. E’ o momento do mysterium, daquilo que ultrapassa a nossa capacidade de compreensão. A religião assim, e’ mistério vivido, experimentado pelo homem religioso, porque a experiência do religioso e’ experiência vivida do transcendente e do inefável7.

Gerardus van der Leeuw em vez de interessar-se pelos sentimentos do homem, focaliza-se no seu comportamento. O homem no contacto com o sagrado, com o mistério religioso, embate-se com uma potência misteriosa, que para o nosso Historiador das Religiões, e’ cheia de maravilha, de temor, porque o “homem se encontra na presença de uma força diversa, da sua natureza, diversa das forças ordinárias”8.

Um dos máximos historiadores das religiões do século XX, Mircea Eliade, concentra-se também no comportamento do homem religioso distinguindo porém, dois tipos de homens: aquele homo religiosus com o seu mundo espiritual, com a sua fé no sagrado e o homem a-religioso, que refuta todo o tipo de transcendência, o homem “natural”.

Este romeno indianólogo, professor de Chicago faz uma hermenêutica do sagrado, porque procura acompanhar o desenrolar dos factos religiosos, para compreende-los e torna-los inteligíveis aos outros. Para tal privilegia sobretudo as fontes das grandes religiões da Ásia e as tradições orais dos povos privados de escritura.

Como hermeneuta do sagrado, a sua preocupação e’ interpretar o comportamento do homem religioso, de decifrar as experiências na sua tentativa de transcender o temporal e de atingir a realidade ultima, o sagrado.

Para designar esta realidade Eliade utiliza um termo: hierofania. Assim, cada fenomeno religioso e’ uma hierofania e explica o termo com as seguintes palavras: “E’ alguma coisa do sagrado que se demonstra”9. As coisas através hierofanias diversas passam a categoria do sagrado e podem ser veneradas porque “mostram algo diferente”.

E’ verdade que as coisas “hierofanizadas” continuam a ser tais depois do processo hierofanico, mas o homem religioso que se aproxima delas, apercebe-se de estar diante de uma realidade sobrenatural. Deste modo todo o universo na sua totalidade pode transformar-se em hierofania, em habitação do divino.

Para entrar-se em relação com esta realidade transcendente e invisível, na sua dimensão absoluta, o homem religioso precisa de uma mediação, e para tal este usa os símbolos, os mitos e os ritos.

Os símbolos: Enviam a uma outra realidade, por exemplo na Eucaristia, a agua, o pão e o vinho transformam-se em sinais da graça, isto e’, o visível e’ o pão e o invisível e’ a graça que Cristo presente naquele pão traz ao cristão que o recebe10.

No símbolo ultrapassa-se o sinal, que indica com precisão um objecto singular com uma estrutura sempre unívoca e mono-valente, enquanto o símbolo manda-nos sempre para um outro significado. No simbolo encontra-se um mundo polissêmico, variegado de novos sentidos, cheio de equívocos e ambivalência.

O símbolo usa a intuição e esta cria o sentimento de estarmos diante de uma realidade eterna e com a linguagem simbólica a pessoa acolhe o eterno e sobre este facto funda a sua salvação, que e‘ união espiritual com Deus.

Esta nova linguagem lança-nos no mundo do mito: nos mitos vêm narrados acontecimentos que justificam a existência do mundo, do homem e da sociedade. O mito e’ uma historia verdadeira, sagrada e exemplar, que da sentido as coisas, oferece aos homens modelos, orienta os seus comportamentos. O

Os mitos não têm autores, porque ainda que tenha tido o seu inventor para que seja considerado um mito precisa que o seu presumido autor deve desaparecer, e o mito difuso na sociedade, que deve recolher a mensagem.

A maior parte dos mitos são cosmogónicos, isto e’, referidos à origem do mundo e falam dos inícios e ate’ aqueles relacionados à pessoa humana. Quando toca ao homem este constrói um templo ou um “santuário” para estar ligado a este arquétipo celeste e neste lugar, consagra-se a si mesmo e poder colocar-se em perfeita harmonia com o arquétipo através do rito.

O rito dá valor real as coisas, actualiza o mito. Com o rito anulam-se as distancias espacio-temporais e se entra numa relação de profunda comunhão com o arquétipo11.

O rito mete ordem, da’ espessura a vida humana, faz a entrega do sagrado na vida de um indivíduo ou de uma comunidade através da cerimonia regulamentada por uma autoridade prescrita.




    1. UMA RELIGIÃO DO RITO PARA UMA INSTITUCIONALIZAÇÃO DO SAGRADO

O rito como se pode depreender vem exercido dentro de um fenómeno religioso. Mas a minha preocupação e’ encontrar a correspondência possível entre este e a religião e da sua necessidade no universo antropológico humano e sua relação com o sagrado.

Dentro da matéria antropológica a religião foi objecto de muito estudo.

Tylor , o antropólogo britânico concebe a religião como uma crença num ser sobrenatural. Isto e’ se pressupõe a fé num Deus.

Se estava no período vitoriano, caracterizado por um exagerado eurocentrismo, com o culto iluministico da razão, elevada a divindade. Esta mentalidade levava a considerar como única religião o cristianismo, relegando o culto dos povos diversos com divindades diferentes à categoria de “superstições” e “paganismo”.

O mérito deste antropólogo e’ de ter demonstrado com notável sucesso que “a concepção judaico-cristã de Deus era essencialmente semelhante às crenças nos seres sobrenaturais encontradas em todo o mundo”12.

Se Tylor tem o mérito de ter descoberto que existe um comum sistema de crenças em seres sobrenaturais em todos os povos, Levi-Strauss e os etnologos contemporâneos sustentam que os ritos preexistem as crenças; isto e’, são anteriores. Esquecem-se, entretanto, que para os povos sem escritura, a importância do dogma não e’ a mesma.

A partir deste dado e para resolver a questão, Levi-Bruhl fala de um temor místico, para explicar que o sistema de crenças destes povos não e’ esquematizado à maneira europeia, codificado, mas e’ fruto de uma experiência mística.

Para Clifford Geertz a religião nasce da necessidade humana de confrontar-se com as vicissitudes inexplicáveis da vida, querendo dizer, que a pessoa chega aos limites de fronte aos problemas indecifráveis da existência e por isso, procura uma interpretação do seu destino.

E’ neste caso, que a religião se ”ritualiza”, porque diante desta necessidade de explicações, so’ o rito pode ajudar a responder e assim o fenómeno religioso se institucionaliza, a experiência do inefável, do indizível entra numa organização institu

2. A África e o Fenómeno Religioso
A África e’ um grande continente que procura escrever com coragem e tenacidade a sua historia e colocar-se no mundo. Começa a emergir a consciência da sua existência e aquela dos seus habitantes.

São recentes os tempos em que se liam nos mapa-múndi, que procuravam indicar a África, então marginal, a seguinte frase: “hic sunt leones” (aqui se encontram leões), revelando deste modo, a ignorância para com este continente.

O que admira e’ que depois dos leões, foram descobertos as mineiras ricas e com elas as “tribos indígenas”, as verdadeiras proprietárias delas, que por ironia da historia foram incorporadas com as suas riquezas como propriedades dos colonialistas.

Depois de tanto sofrimento, este povo nasce com uma maior consciência de si, e este começa a interrogar-se para encontrar o seu destino no mundo.

A origem do nome África, e’ difícil explicar; o termo se impôs a partir da época romana, tirando lugar aquele grego ou egípcio de Libya, pais dos Lebu ou Lubim, do livro de Génesis.

Primeiramente o termo África denominava somente o litoral norte-africano, e no primeiro século da nossa era, veio a ser atribuído ao inteiro continente13.

Para Ki-Zerbo teria vindo este termo, dos berberes do sul de Argélia: os afriq , de onde deriva o nome Afriga o africa, para designar a terra dos afriq.

Outra terminologia de África poderia vir de dois termos fenícios, um dos quais significa espiga, o símbolo de fertilidade desta região, e outro pharikia , o pais da fruta. Alguns outros pensam que o nome África derivasse do latim aprica, que quer dizer cheio de sol e do grego aprike’, terra sem frio.

Um outro termo fenício veria na palavra faraca (separação), a separação de África, enquanto no sanscrito e no hindu, encontram-se a raiz apara ou afria, para indicar aquilo que geograficamente vem “depois”, isto e’, o ocidente, assim a África seria o continente ocidental.

Uma tradição histórica retomada por Leão, o Africano conta que um chefe yemenita de nome Africus teria invadido a África do Norte e ai fundado uma cidade de nome Afrikyah. A hipótese mais próxima à verdade e’ que o termo árabe Afriqiyah seja a transliteração árabe do nome Africa, tanto que se chegou a pensar que Afri teria sido um sobrinho de Abraão e um companheiro de Hércules14.

As dificuldades deste grande continente revelam-se já na sua geografia física solitária, de maneira que a África apareça como a terra que deu costas ao resto do mundo, com uma ligação muito frágil, do cordão de Suez

A África isolada, o factor climático que impede certos cultivos, a vastidão deste continente, com uma população diluída e por isso, muitas vezes migrante , circundada por uma natureza as vezes generosa, outras cruel, não permitindo assim a concentração demográfica e sobretudo a escravatura, a subida ao poder depois das independências de governos não preparados e corruptos, tudo contribuiu e contribui para a pobreza da África.

A configuração geográfica da África sugeriu ao ghanês James E. Kwegyr Aggrey a lançar um slogan provocante: “Africa is a question mark” ( A África e’ um ponto de interrogação). Transformou-se para muitos africanos uma palavra de ordem, levando ate’ países como a Libéria e a Etiópia em 1964 a adoptá-la como hino completando-a com uma segunda parte: “ Africa alone knows the answer”(a África sózinha conhece a resposta).

A África que deve procurar uma sua resposta levou-me a definir no ano de 2000 em Lugano, na Suiça italiana, num Congresso sobre “globalização” o processo de independência do continente como de “ responsabilidade histórica da África”, isto e’, percorridos mais de cinquenta anos desde que o continente ficou livre e ganhou soberania, e’ hora que este se levante e tenha em mão os destinos dos seus povos, como bem o apelou o Sumo Pontífice, João Paulo II na mensagem para o dia mundial da paz de 2005.

Uma corrente afro - pessimista vê somente o ruir-se do continente e o seu encontrar-se constantemente em deriva.

Nestes trinta anos, os conflitos africanos levaram a morte a quase oito milhões de pessoas ao lado destas perdas humanas, milhões de indivíduos foram lançados sobre a estrada do exílio e da destruição material, prejudicando ainda mais o orçamento já pobre dos seus países15.

A maneira como se olha para a África, faz-nos pensar que este continente transformou-se “no exemplo típico de ausência de dialogo político”16, continente onde abunda, o caos e tem dificuldades de acreditar que viva na época contemporânea, com um futuro cheio de incertezas, dilacerado por uma endémica instabilidade política, económica com tensões étnicas e religiosas irracionais e violentas17.

Pronunciam-se João Paulo II: “ A África e’ um continente saturado de problemas: em quase todas as suas nações existem condições de miséria tremendas, uma negativa gestão dos recursos disponíveis, a instabilidade política e a desorientação social. O resultado e’ a vista dos olhos de todos: desolação, guerras e desespero. Num mundo controlado pelas nações ricas e potentes, a África e’ praticamente um apêndice sem importância , muitas vezes esquecida e abandonada por todos18.

Na minha visão antropológica , que exporei brevemente, vejo que os africanos são responsáveis em parte desta situação confusa em se encontra o continente. Existe uma responsabilidade, a qual chamo de “histórica”, que leva o continente a isto.

Ainda há africanos que não têm a peito o sentido do dever, o cumprimento fiel e pontual das tarefas assumidas na vida publica e privada, a organização, a transparência, a profundidade nos exercícios, a alta sensibilidade para com os problemas da justiça e da paz, a distribuição e defesa do património comum19.

Há africanos que participam na destruição do continente, sobretudo, aquelas elites que sem cultura da liderança, subiram ao poder e caíram na incapacidade e na incompetência.

Na responsabilidade estão tambem factores alheios a África, que levam que 27 países do continentes são os mais pobres da terra e tristemente tambem Angola entra neste numero, e 20 destes países arriscam desaparecer do mapa.

Falo de uma nova Antropologia, aquela da responsabilidade, que explicarei mais tarde, para que se possa resolver o problema do continente africano. Não e’ so’ necessária, uma nova visão política e social, mas de um discurso cultural serio, sem cair num desenfreado sociologismo afro –pessimista.

Numa leitura a partir da hermenêutica culturalista20, a África parece um continente que refuta o desenvolvimento e que isto seja intrínseco a sua mentalidade.

A razão desta dificuldade da relação da África com a modernidade, ainda que seja duro aceita-lo e’ que a África depois de cinquenta anos de independência apresenta esta dramática situação da neo - colonização , porque mesmo se foi abandonada e esquecida na “periferia do mundo” existe uma “mão pesada” que não a deixa livre.

Nestes últimos anos a África sofreu profundas “metamorfoses”, e as riquezas do continente ficaram nas mãos dos não africanos, enquanto a qualidade de vida dos africanos piorou. Isto faz perceber como no imaginário colectivo de muitos povos guiados por uma geografia selectiva e por uma concepção anacrónica da historia, a África seja o continente dos que são incapazes de imprimir um sinal da passagem deles no mundo.

E’ esta visão histórica ajudada pela antropologia eurocentrica vitoriana, que levou a conferencia de Berlim (1884-1885) a dividir a África sem consultar os seus habitantes.

Eric Hobsbawm, insigne historiador britânico, conhecido pela sua obra “ O Século breve considera o século XX como o mais breve da historia. Iniciado m 914 terminou em 1991.

Para a África foi o mais longo e difícil, durou desde 1884, com a Conferencia de Berlim ate’ 1994, com a tomada de posse de Nelson Mandela como primeiro presidente democraticamente eleito numa nova África do Sul.

Neste longo século, os africanos viram-se excluídos do “comboio mundial”, e o continente africano virou uma reserva de tesouros ocidentais, enquanto eles não contavam nada porque eram os dominados, os humilhados e os sujos esfarrapados. Ainda são, os “esquecidos” da terra, enquanto a erra deles e’ vista como base para enriquecimento.

A África foi sujeita a uma historia difícil de perceber. O africano encontrado a casa sua foi reduzido a produto económico, vendido e formado na cultura da servidão, com uma consciência de ser inferior aos outros.

Os interesses estratégicos de tudo ser ainda planificado no ocidente, pesa sobre o continente africano. Tudo e’ decidido lá, onde se tomam as decisões das guerras, das sortes dos outros, onde se fabricam as armas.

2.1 QUAL AFRICA SE CHAMA BANTU E PORQUE?
Na África encontram-se mais de mil grupos etno- linguisticos estudados a partir do século XX e o antropólogo americano Joseph H.Greenberg sistematizou-os em quatro famílias:

Afro-asiáticas: a África do Norte com os árabes, semitas, kushitas e sudaneses.

Nilo-Saharianos: a África Ocidental ate’ a Etiópia passando pelo Vale do Nilo, atravessando certas regiões do Uganda do Quénia, o nordeste da Nigéria, o leste da Líbia, o Tchad, o norte do Sudão e o Norte do Congo.

Khoisans: os menos populosos, e com as guerras estão a desaparecer. Presentes na parte austral da África. Fazem parte os Hotentotes, os bosquimanes, e encontram-se no sudeste de Angola e da Namíbia e no nordeste da Tanzânia. Falam por meio de clique.

Nigero-cordofanianos: Neste grupo encontra-se o subgrupo banto. Compreende a maior parte dos grupos da África meridional21.

Foi Bleek, filosofo alemão, que no século XIX deu ao conjunto das línguas e dos dialectos falados na África Central e Meridional o nome “banto”, depois de ter demonstrado as semelhanças das suas estruturas.

A designação “banto” não se refere à uma unidade étnica, porque a formação e a expansão migratória dos seus povos deu origem a tantos cruzamentos e hoje se pode falar de 500 povos bantos, isto e’, de comunidades culturais com uma comum civilização e línguas parecidas.

O termo deriva da raiz “ntu”, comum a muitas línguas bantos, que significa pessoa humana. E’ a imagem africana da realidade mundo-pessoa, na sua totalidade existencial, caracterizada por uma harmonia total. O prefixo “ba” forma o plural da palavra “muntu” (pessoa).

Dado que nas línguas bantos não existe um plural com o prefixo “ba”, mas sim “va”, o correcto seria falar de “povos vantu”.

2.1.1 O SENSO RELIGIOSO DO AFRICANO BANTU


E’ difusa a convicção que a “religião desempenhe um papel primário na vida dos africanos” e o estudo pioneiro de Sundkler, missionário e bispo luterano, estudioso dos movimentos religiosos da África meridional, vê na religião em África “ uma realidade que investe tanto a organização social, como a vida individual e a participação comunitária. O seu significado e’ total e une tudo”22.

Tal posição assinala uma verdadeira “ruptura epistemologica”, uma superação definitiva da concepção evolucionista que considerava as crenças e praticas rituais africanas como formas de feitiçaria ligadas a ideia de magia como origem da religião23.

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