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Neurociencias y psicoanálisis aplicado


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MINDFULNESS Y PSICOANÁLISIS

Publicado en: "Neurociencias y psicoanálisis aplicado".  Ed. Juan Manuel Jimenez García. Gijón, 2014. ISBN: 978-84-617-1629-6. pgs.: 85-112.

Autor y ponente: Manuel Martínez García de Castro

Hospital de día de Salud Mental Axarquía (Vélez Málaga).

Servicio Andaluz de Salud.

C/ Bécquer, 9, La Cala del Moral, 29720 Málaga.



manuelvedanta@hotmail.com

670 24 18 05

Resumen:

Es antiguo el interés del psicoanálisis por el budismo. Mindfulness es un una aplicación de conceptos y técnicas de meditación budistas a la medicina y la salud mental de Occidente. Después de describir la teoría y práctica mindfulness, este trabajo propone su estudio psicoanalítico y las posibles combinaciones clínicas de mindfulness y psicoanálisis. El análisis metapsicológico se desarrolla a través de dos planteamientos que se consideran complementarios: la meditación como regresión terapéutica tomando como referencia al narcisismo primario, y el modelo del desinvestimiento narcisista de los objetos y del self como representación. El primero supone un cambio estructural en el aparato mental a través del cual el sujeto tiene la experiencia consciente de unidad con otras personas y con el mundo; el segundo el self como representación va quedando relativizado, desinvestido y va cobrando importancia un self como sujeto de la experiencia. Pero ambos son perspectivas del mismo proceso. Las combinaciones se estudian, en primer lugar, a través de las similitudes metodológicas como la atención mindfulness con la atención libre flotante del terapeuta y la asociación libre del paciente. Posteriormente se aborda la gran diferencia: la relación terapéutica, que también puede verse favorecida por la meditación, tanto en su aspecto preverbal e inconsciente como en el análisis de la transferencia. Se plantean diversos aspectos complementarios de ambas disciplinas tales como la aportación de materiales cognitivos y emocionales de uno a otro espacio, el trabajo con emociones a través de mindfulness y la prevención de riesgos para la meditación. Por último se proponen distintos formatos clínicos de combinación.

Palabras Clave: Mindfulness, psicoanálisis, meditación, psicoterapia

INTRODUCCIÓN

Mindfulness es una aplicación de conceptos y técnicas de meditación budistas a la medicina y la salud mental de Occidente. En castellano se traduce por “atención plena” pero se va utilizando más el término en inglés. El psicoanálisis se ha interesado por el budismo desde trabajos tan antiguos como el de Alexander de 1931, que luego comentaré, o las aportaciones de Jung, aunque éstas están influenciadas por una diversidad de corrientes filosóficas orientales y occidentales y, probablemente, no son representativas de una interrelación clara de ambas disciplinas. En la década de los cincuenta y sesenta del siglo XX aparecen trabajos como el famoso “psicoanálisis y budismo zen” de Suzuki y From que supone un acercamiento y descubrimiento pero, quizá, no una integración teórica y técnica como la que se está intentando, en opinión de Pulido (2011), desde los años ochenta del siglo pasado hasta la actualidad con autores como Safran, Molino, Epstein o Varela, este último desde una visión científica e integradora aunque no psicoanalítica sensu estricto.

El fenómeno Mindfulness, iniciado por John Kabat-Zinn en 1979 como un programa de reducción de estrés aplicado a enfermedades somáticas, ha sido acogido por la evidencia científica y se ha extendido rápidamente por la psicología, sobre todo de orientación cognitiva-conductual, siendo la base de las llamadas terapias de tercera generación. Otro campo donde más recientemente está creciendo su influencia de forma exponencial es el de la educación. Sin embargo, hay relativamente pocos trabajos que relacionen mindfulness y psicoanálisis, al menos al hacer búsquedas en bases de datos con estas palabras clave. Parece que el psicoanálisis se entendiera mejor con una filosofía milenaria como el budismo que con una simplificación de la misma que se ha occidentalizado en forma de técnicas.

No obstante, creo que la gran virtud de este constructo que es mindfulness o atención plena es justamente la de seleccionar algunas ideas fundamentales del budismo y algunas de sus técnicas de meditación para construir un instrumento simple y eficaz aplicable a diversos ámbitos en el mundo occidental. Y me parece que también la práctica psicoanalítica puede beneficiarse de esta aportación. La intención del presente trabajo es reflexionar sobre mindfulness desde la perspectiva psicodinámica en esta doble dirección: intentando un análisis metapsicológico de la práctica mindfulness y apuntando posibles aplicaciones clínicas de la misma en el terreno de la psicoterapia dinámica.

¿QUÉ ES MINFULNESS?



Definiciones

Jon Kabath-Zinn (2009) define Mindfulness como: “prestar atención de una manera especial: intencionalmente, en el momento presente y sin juzgar”. Vicente Simón (2011) recoge varias definiciones entre ellas la de Gay Armstrong: “saber lo que estás experimentando mientras lo estás experimentando”, y la suya propia: “la capacidad humana universal y básica que consiste en la posibilidad de ser conscientes de los contenidos de la mente momento a momento”. De estas y otras muchas definiciones pueden aislarse dos componentes esenciales en el concepto que nos ocupa: 1) la atención en el momento presente a la experiencia, es decir a los contenidos de la mente, 2) la actitud con la se observa: no juicio, aceptación, apertura, amabilidad.

La experiencia de un sujeto se procesa a través de su mente, la consigna mindfulness es la observación de los contenidos mentales. Tales contenidos se concretan en: percepciones corporales (de los cinco sentidos exteriores y las interoceptivas) y los contenidos psíquicos: emociones y pensamientos (verbales e imágenes). La atención a los contenidos mentales hace parar la continua cadena asociativa de ideas y propicia el estado de consciencia que Simón, entre otros, llama Presencia. El habitual soliloquio mental se centra en el pasado o el futuro y constituye un pensamiento no productivo sino más bien compulsivo. El sentido evolutivo de esta actividad pensante, comenta Simón (2011), es contribuir al incremento de las posibilidades de supervivencia al pensar en las pérdidas del pasado y en los peligros y posibilidades futuras; pero el uso de esa cualidad se ha desbordado y es más productora de ansiedad y otras psicopatologías que resolutiva de problemas. La “presencia” significa la actitud mindfulness en la vida diaria, es decir, el intento de una continua atención al momento presente con la actitud propia cuyas características se han descrito como sigue.

Jon Kabath-Zinn (2004) describe distintos elementos de la actitud que forma parte de la práctica mindfulness: no juicio (no valorar), paciencia, mente de principiante (apertura), confianza, no afanarse (no aferrarse a las expectativas), aceptación, ceder (desapego), compromiso (autodisciplina). Autores posteriores como Siegel (2012) añaden o explicitan otros elementos relacionados con el concepto de la compasión budista: el amor, la amabilidad hacia lo que se observa. Kutz y cols. (1987) describen las consecuencias de la atención a la experiencia con esta actitud: “se manifiestan en principio por una conciencia perceptiva intensificada. Los objetos y su representación mental aparecen más vívidos y hay mayor conciencia de sus cualidades primarias como la forma y el color. Un objeto es visto más como lo que es que por la función que representa. Los objetos adquieren una cualidad de experiencia primaria, como si fueran experimentados por primera vez, lo que conlleva una significación original difícilmente comunicable en palabras”.

La compasión es la emoción por el sufrimiento de alguien y el deseo de aliviarlo. En la milenaria tradición budista existen meditaciones llamadas de bondad amorosa que tienen la finalidad de estimular la compasión hacia los otros y hacia uno mismo pero, curiosamente, no han llegado a occidente sino mucho después las que sirven de base a mindfulness (concentración y visión cabal) que ahora comentaré, probablemente porque son conceptualmente muy diferentes aunque puedan ser complementarias. Fue Salzberg (citado por Germer y Simón, 2011) quien introdujo la meditación de la bondad amorosa en occidente en los años ochenta del siglo XX incorporándola a las prácticas mindfulness. La emoción compasiva dirigida a otras personas o a uno mismo (autocompasión) se incorpora, por tanto, a las prácticas de atención plena como un aspecto de la actitud meditativa pero también como técnicas específicas de meditación que se vienen llamando en los últimos años “generativas” para designar su carácter de inductor emocional a diferencia de las que se basan en la concentración y en la observación de campo abierto a las que se las designa como “contemplativas”.

Técnicas

La concentración mental, la observación atenta de sí mismo, son el núcleo de la enseñanza budista. Básicamente hay dos grandes grupos de técnicas o modalidades de meditación en el budismo: samatha y vipassana. En la primera se persigue el máximo grado de concentración de la atención en un solo objeto. Con vipassana o “visión cabal” el meditador pretende observar atentamente todos los fenómenos sensoriales y procesos mentales que se le van presentando. Samatha lleva a la concentración y a la calma, vipassana es la comprensión, en algunas traducciones inglesas se le llama “meditación de insight”, quizá en un sentido no demasiado distinto del que se utiliza el término en psicoterapia dinámica. De todas maneras ambos tipos de meditación están íntimamente unidos y resultan inseparables en la práctica porque son dos aspectos de la misma aunque hay ejercicios mindfulnes que hacen más hincapié en uno u otro de ellos. La concentración y la conciencia de campo abierto son dos habilidades mindfulness y se considera a la compasión la tercera habilidad (Germer y Simón, 2011). Sobre esta base, se diseñan en mindfulness distintos ejercicios y las mencionadas técnicas generativas centradas en la compasión. A mi juicio, y desde un punto de vista psicoterapéutico, las distintas técnicas o ejercicios de meditación que se practican bajo el título de mindfulness pueden agruparse en tres bloques de distintas significación terapéutica:

1) Meditaciones basadas en la observación de percepciones y sensaciones corporales. Incluyen las meditaciones budistas más conocidas en occidente tanto de concentración como de campo abierto: observación de la respiración, de las sensaciones corporales; y variantes de éstas: observación del sonido, del gusto, meditación caminando con observación de las sensaciones que acompañan la deambulación; y combinación de varias de ellas como la observación de todos los fenómenos percibidos en el momento presente. Este grupo, sobre todo las dos primeras, constituye la base de todos los ejercicios de meditación, lo que se llama “el anclaje” para abordar cualquier otro.

2) Meditaciones basadas en la inducción de compasión hacia otros y hacía uno mismo (autocompasión). Utilizan la visualización o la repetición de frases para vivenciar un estado de ánimo compasivo. Tienen de por sí una finalidad de autocuidado o de apoyo a uno mismo pero, en un contexto psicoterapéutico más amplio, sirven de instrumento para otros ejercicios del tercer grupo.

3) Meditaciones basadas en la observación de los contenidos psíquicos. Este bloque, cuyas prácticas incluyen las de los grupos anteriores, me parece el que constituye una herramienta terapéutica de aplicación en técnicas de psicoterapias introspectivas como el psicoanálisis. Así la observación de la cadena de pensamientos espontáneos a modo de asociación libre pero con la distancia de la actitud mindfulness: no juicio, aceptación, apertura, desapego, compasión. O la observación de las emociones tras recordar y revivir en el espacio interno una situación dolorosa. También incluiría en este grupo la llamada “meditación centrante” en la que se procura, con la utilización de técnicas del primer grupo, espacios mentales para facilitar que surja algo nuevo, diríamos en psicoanálisis: que un material preconsciente o inconsciente pase al plano consciente.

4) Un cuarto tipo puede considerarse la llamada práctica informal a modo de meditaciones muy cortas a lo largo del día y la atención y actitud mindfulness mantenida en la actividad cotidiana, lo que enlaza con la filosofía (o ideología) mindfulness.



Filosofía mindfulness, filosofía budista

Mindfulness se considera el corazón de la meditación budista (Nyanaponika Thera, citado por Simón y Germer, 2011), y la meditación en el budismo tiene el objetivo de obtener la sabiduría y así liberarse del sufrimiento. La meditación y la sabiduría junto con la virtud (en la palabra, en la conducta y en el sustento), constituyen los tres elementos del Camino Medio que Buda propone para salir del sufrimiento. La sabiduría en el contexto budista es la superación de la ignorancia, darse cuenta de las tres características que tiene todo lo que llamamos existencia: impermanencia, no-entidad y sufrimiento. Todo lo que llamamos mundo es un conjunto innumerable de procesos que fluyen y se condicionan mutuamente por relaciones de causa y efecto. Nada permanece, todo va cambiando y por tanto nada tiene una esencia o identidad intrínseca. El sufrimiento es consecuencia de lo anterior: la incorrecta percepción de lo impermanente como permanente es la raíz del apego, del deseo y del sufrimiento consecuente.

Incluido en el darse cuenta de la impermanencia e insustancialidad de la existencia se encuentra la relatividad del yo, lo que en la filosofía budista se ha llamado el “no yo” y que en mindfulness se describe con un concepto de gran trascendencia que podría interpretarse como la vertiente psicológica de esta toma de consciencia: la desidentificación. Cuando observamos los contenidos de la conciencia, dice V. Simón (2011), nos damos cuenta de que existe por una parte lo observado y por otra el observador, y añade que quizá lo más característico del observador es que él mismo no puede ser observado, sólo se le puede vivir o experimentar pero no estudiar ni escudriñar. Habitualmente el yo se considera a sí mismo idéntico a los contenidos de conciencia, existe una identificación con los objetos de la experiencia: “yo soy mis pensamientos, mis emociones, mis sensaciones corporales, mis percepciones”. Y el objeto de identificación más importante es, sin duda, nuestro propio “ego”, o sea la imagen mental de nosotros mismos, cabría decir el self en psicoanálisis. La práctica de mindfulness va rompiendo esta identificación; la conciencia va dándose cuenta de que ella es diferente a sus contenidos, tenemos la experiencia pero no somos la experiencia. A este proceso se le llama “desidentificación” y en la mayoría de los casos supone una liberación pero también una ruptura dolorosa ya que va a suponer una separación del propio ego, una suerte de pérdida narcisista, traduciríamos en el lenguaje psicoanalítico, como intentaré explicar más adelante. El objetivo de la meditación y de Mindfulness es desarrollar la desidentificación.

El budismo plantea este camino de insight que estamos llamando sabiduría y desidentificación como un método para salir del sufrimiento. El origen del sufrimiento es el deseo entendido como apego, es decir, la resistencia a separarse de los objetos con los que el yo (el self) se halla identificado. En términos psicoanalíticos, estaríamos hablando de objetos con los que se mantiene un vínculo narcisista o del propio self como objeto interno investido de narcisismo. La doctrina del buda afirma que el desapego va llevando progresivamente a la disolución del ego (el self) como entidad esencialmente ilusoria, lo que supone una liberación del sufrimiento y, en última instancia, alcanzar el nirvana.



Las neurociencias

Para terminar este resumen descriptivo de mindfulness me referiré brevemente a su vertiente neurobiológica. El auge de mindfulness y de las técnicas de investigación neurobiológicas en los últimos años, ha determinado una profusión de estudios sobre los efectos que esta práctica tiene desde la perspectiva de las neurociencias. Valga como muestra el artículo de Vicente Simón (2007), que revisa este tema concluyendo que mindfulness activa y fortalece diversas regiones cerebrales (especialmente la corteza prefrontal) encargadas de los procesos de integración más específicamente humanos, lo que incluye circuitos relacionados con la percepción (con apertura a la novedad), la afectividad (positiva, aproximación), la empatía (facilitadora) e incluso la inmunidad. Además estos cambios no se detectan sólo en estados de meditación sino en estados de conciencia ordinaria como señalan Desbordes y cols. (2012) en una investigación sobre los efectos de la práctica de mindfulness y compasión en la respuesta de la amígdala cuyos cambios, tras el entrenamiento, persistían en un estado mental ordinario, no meditativo.

METAPSICOLOGÍA DE MINDFULNESS

Planteamiento

Un número considerable de psicoanalistas se han interesado por el budismo desde fechas incluso anteriores a la publicación de “El malestar en la cultura”, como el artículo de Joseph Thompsom “La psicología del budismo primitivo” (1924) en que el autor señala algunas afinidades entre psicoanálisis y budismo. Pero son muy pocos los estudios psicoanalíticos sobre los estados meditativos de la práctica budista (Epstein, 1990) y por ende los que se refieren a mindfulness entendido como una práctica de meditación que tiene su base en el budismo pero que se desarrolla en un contexto laico y cuya finalidad es terapéutica.

Carlos Domínguez (1991) explica que la hermenéutica freudiana de la religión se centra en dos grandes polos: uno la repetición del drama edípico y la ambivalencia frente al padre, que es el predilecto de Freud; el otro es el que ve en la religión una ilusión protectora al modo de realización de deseos (El porvenir de una ilusión; El malestar en la cultura). El primer esquema parece más aplicable a las grandes religiones monoteístas, que se estructuran en un nivel triádico y en torno a la ambivalencia afectiva y al sentimiento de culpa, como señala Freud repetidas veces (Tótem y tabú, Moisés y la religión monoteísta). En el segundo esquema Freud presenta la religión como una ilusión que ofrece la superación de la muerte y el sufrimiento y este acercamiento encaja más en los planteamientos budistas. En “El malestar en la cultura” (1930) afirma Freud que el desamparo infantil y la nostalgia consecuente por el padre son la fuente de las necesidades religiosas. En este contexto, el “sentimiento oceánico” (concepto extraído de la mística hindú y ofrecido a Freud por Romain Rolland) es descrito como sensación de eternidad, de indisoluble unión a la totalidad del mundo exterior. Tal sentimiento, dice Freud, podría tender al restablecimiento del narcisismo ilimitado.

Epstein (1990) critica el hecho de que, con pocas excepciones, durante toda la historia del psicoanálisis la meditación ha seguido considerándose al modo descrito por Freud y cita distintos autores que se refieren a los estados meditativos como “unión simbiótica y preverbal con la madre”, “fusión y simbiosis prenatal o inmediatamente postnatal”, “regresión a las formas más acríticas y rudimentarias de narcisismo”. Epstein pone en relación estas interpretaciones con el desconocimiento de los psicoanalistas de los verdaderos objetivos de la meditación budista. Como señalé antes, existen dos grandes tipos de meditación budista clásica: samatha y vipassana; en la primera se trabaja la concentración en un objeto de atención, en la segunda el meditador toma conciencia, instante tras instante, de los objetos continuamente cambiantes de la percepción. Las técnicas de concentración, dice Epstein, aunque son introductorias de las otras, también pueden desarrollarse hasta el punto del trance o la absorción provocando estados de relajación profunda cercanos a la inducción hipnótica y a lo Freud denominó “sentimiento oceánico”. Pero lo verdaderamente característico de la meditación budista es la “atención plena” (vipassana), la única que alienta la comprensión psicólogica de la naturaleza del yo que todavía no ha sido investigada psicodinámicamente, añade Epstein. Por eso este autor, como me referiré más adelante, desarrolla su análisis sobre la identificación del yo como una representación despojada de existencia intrínseca.

En mi opinión el estudio psicoanalítico de Mindfulness se articula en dos áreas de reflexión que corresponden a distintos enfoques pero que no son contradictorios sino complementarios. Por un lado los mencionados estados fusionales cuyo paradigma en el tema que nos ocupa es el nirvana budista y su referencia psicoanalítica al narcisismo primario. Por otro el aspecto que señalan Epstein y otros psicoanalistas actuales como nuclear y que se centra en la superación del narcisismo (secundario en este caso) y en cambios en la vivencia y concepción del propio yo (self). Este segundo planteamiento se corresponde con el análisis dinámico de la “desidentifiación” descrita más arriba. Desarrollaré ambos puntos intentando explicar la continuidad entre ambos.

Mindfulness y narcisismo primario

Mindfulness es la observación consciente de sensaciones corporales, pensamientos y sentimientos, con una actitud de aceptación, no juicio, desapego y amabilidad. Este proceso de observación sin juicio va llevando al meditador a un estado de predominio preverbal y de relajación, sobre todo con las técnicas basadas en las sensaciones y percepciones corporales. El estado de conciencia que supone la posición del observador implica un cambio en la persona en el sentido de un mayor uso del pensamiento de proceso primario, considerado hoy día un modo indispensable de funcionamiento mental que se caracteriza por la flexibilidad intuitiva y el tratamiento multidimensional de contenidos psíquicos (Kutz y cols., 1987). Y tal estado de conciencia supone una regresión hasta cierto punto similar a la que ocurre en la persona que se somete a la asociación libre tumbada en un diván, aunque con notables diferencias que luego comentaré. Pero, como el analizando, el meditador conserva una parte de su yo que observa desde el plano consciente. Es por tanto una regresión no patológica sino terapéutica. Como señala Falkenström (2003), en las últimas décadas han aparecido interpretaciones psicoanalíticas que otorgan un sentido saludable a ciertas experiencias de simbiosis y fusión (Mahler, Silverman y Lachmann) entendiendo que estos estados pueden ser tanto patológicos como sanos.

Desde luego que el objetivo de las prácticas de Mindfulness no es conseguir estados de éxtasis místico sino el proceso de desidentificación como eje terapéutico, sin embargo en la doctrina budista, que sirve de fundamento a estas técnicas, se habla del fin del sufrimiento como el final de este proceso y, por tanto, en un análisis como el que pretendemos se hace necesario reparar en este punto como paradigma de estos estados y como final, casi siempre inalcanzable, de un proceso. Si estamos calificando de experiencia regresiva la meditación mindfulness, la máxima regresión será el nirvana. Me ocupé de este tema en un trabajo anterior (2002) del que ahora transcribiré algunos párrafos.

Solé Leris (1995) transcribe a Buda y lo comenta para intentar una definición de nirvana: «Eso es paz, sublimidad, es decir, el acabarse de todo lo constituido, el abandono de los fundamentos de la existencia, el aniquilamiento del deseo, el desvaimiento, la cesación, el nirvana». Lo constituido, dice Solé-Leris, hace referencia a los llamados agregados del apego (materia, sensaciones, actividades mentales), es decir los procesos y fenómenos que constituyen la apariencia de un «yo» y a los cuales las personas se apegan en el esfuerzo por conservar la existencia de esa entidad esencialmente ilusoria. Desvaimiento, explica el término viraga y significa el desvanecerse o disgregarse de tales fenómenos y del apego a los mismos. El nirvana es un punto de no retorno, ya se ha producido una transformación irreversible en la persona, la liberación definitiva.

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