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Seeds of complexity (1). The place of emotions in the human life and the hermeneutic turn. From Heidegger to Morin. MÓNICA NICOLIELLO

23 de agosto de 2010






MONICA NICOLIELLO RIBEIRO

UD12034HPS19233





’’Seeds of complexity (1). The place of emotions in human life and the hermeneutic turn. From Heidegger to Morin’’




Phase II
The New Paradigms of Psychology

Seeds of complexity
School Social and Human Studies

Psychology
Doctorate
ATLANTIC INTERNATIONAL UNIVERSITY

HONOLULU, HAWAI

08/23/2010





  1. The New Paradigms of Psychology. (Los Nuevos Paradigmas de la Psicología).




    1. Seeds of complexity. (Semillas de complejidad).




      1. Seeds of complexity (1). The place of emotions in the human life and the hermeneutic turn. From Heidegger to Morin. (Semillas de complejidad 1. El lugar de las emociones en la vida humana y el giro hermenéutico. De Heidegger a Morin).


Introducción general
La finalidad de la asignatura que se titula The New Paradigms (Los Nuevos Paradigmas) es situar la materia THE EMOTIONAL CURRICULUM AND THE OPTIMAL LEARNING EXPERIENCE. THEORY AND PRACTICE. AN EXERCISE OF PEDAGOGIC IMAGINATION AND EDUCATIONAL INNOVATION ABOUT HOW ARE, HOW COUL BE, AND HOW SHOULD BE OUR CLASSROOMS (EL CURRICULUM EMOCIONAL Y LA EXPERIENCIA DE APRENDIZAJE ÓPTIMA. TEORÍA Y PRÁCTICA. UN EJERCICIO DE IMAGINACIÓN PEDAGÓGICA Y DE INNOVACIÓN EDUCATIVA ACERCA DE CÓMO SON, Y DE CÓMO PODRÍAN Y DEBERÍAN SER NUESTRAS AULAS) en el encuadre teórico que parece más adecuado para estudiar un tema de este tipo. Ese encuadre tiene que ser el paradigma de la complejidad.

Una vez encuadrado, el tema de estudio es ubicado óntica y metodológicamente, y en este sentido se ha optado por los enfoques existencialista-hermenéutico y fenomenológico. Además se ha creído importante tener presente la mecánica cuántica y la teoría general de sistemas. El abordaje es interdisciplinario.

Los objetivos de este ensayo son presentar y analizar los fundamentos de estos enfoques y teorías así como profundizar nuestro conocimiento sobre las emociones tanto desde el punto de vista de su ontología como de su metodología. En este sentido, los enfoques que vamos a considerar difieren de los puramente teóricos o puramente fácticos.

El enfoque existencialista-hermenéutico considera que es necesario conocer la vida misma en sus circunstancias para luego ir a la reflexión teórica sobre el ser del ente que se está considerando, es decir, lo que desde este enfoque se llama ’’analítica existencial’’. Los estudios realizados en este encuadre, utilizando el método narrativo o biográfico, no carecen de teoría. Por el contrario, el marco teórico del enfoque existencialista-hermenéutico está basado en los escritos de Heidegger1 y de Dilthey2, que tienen una importante densidad conceptual.

El enfoque existencialista es importante porque incita a las personas a reflexionar sobre el sentido de su vida, y esto puede ser fundamental para todos nosotros, que aspiramos a lograr metas como un estilo de vida satisfactorio, la salud o la felicidad, valores firmes y la realización personal. En ello el conocimiento de las propias emociones, así como la función que las emociones cumplen entre los seres humanos, puede ser decisivo.

En lo que se refiere a la fenomenología, la entendemos como un posicionamiento sobre óntica y metodología, que, en el campo de las ciencias físicas y biológicas propone que la percepción del objeto observado está influida por la presencia del observador, que el método más adecuado para el estudio de un fenómeno se sitúa en una posición intermedia entre la teoría y el método empírico, y que es válido relacionar entre sí observaciones empíricas diferentes siempre que sean consistentes con una teoría fundamental, aunque no se deriven de las misma.

La mecánica cuántica introduce una visión contraintuitiva del universo, y la teoría general de sistemas propone que, mediante el trabajo interdisciplinario se pueden encontrar los elementos comunes que tienen entre sí los sistemas, los cuales se encuentran presentes en todos los niveles de la realidad.

Estas corrientes integran hoy el paradigma de la complejidad, y nos remiten a estudios como los realizados por Scrödinger3 y Bertalanffy4. En este trabajo se presentan estas posiciones y se las sitúa en su contexto de producción. También se establecen relaciones con corrientes y enfoques actuales, como los representados por Bateson5 y Capra6.

Desde los puntos de vista de la Psicología y la Educación, el conocimiento de los fundamentos del nuevo paradigma también puede ser importante para la mayoría de las personas, porque nos estimula a replantearnos nuestras relaciones con la realidad, y pone en evidencia nuestra constitutiva capacidad de crear esa realidad.

Durante el siglo XX las consecuencias teórico-prácticas de estos encuadres teóricos y metodológicos se han manifestado en todas las ramas del conocimiento. Las posibilidades de reestructuración científica que se derivan de ellas son tales, que podemos decir que ya nos hallamos en el nuevo paradigma.



Este nuevo paradigma es resultado de una ruptura epistemológica con los modelos mecanicista y positivista del hombre y del mundo, que fragmentaban la realidad para su estudio y la consideraban determinada causalmente. Hoy decimos que estamos unidos a través de complejas relaciones con los diversos niveles de realidad de nuestro universo, que somos un proceso y no un producto, que podemos elegir oportunidades y elegirnos, que la mente puede modelar el cuerpo, que las personas están históricamente situadas y al mismo tiempo abiertas al mundo, que una autobiografía puede considerarse un trabajo de investigación, etc. Esas ideas no serían posibles sin la ruptura que tuvo lugar durante el primer cuarto del siglo XX, se profundizó a mediados de ese siglo, y cuyas consecuencias hoy están a la vista. He denominado al estudio sobre ese momento, y sus conexiones con nuestro propio tiempo, Seeds of complexity (Semillas de complejidad), y al nuevo tipo de pensamiento The humanistic-vitalist paradigm of complexity (El paradigma humanista-vitalista de la complejidad).

Semillas de complejidad, y El paradigma humanista-vitalista de la complejidad son también los nombres de dos ensayos. El primero se separa en dos partes: Seeds of complexity (1). The place of emotions in the human life and the hermeneutic turn. From Heidegger to Morin. (Semillas de complejidad 1. El lugar de las emociones en la vida humana y el giro hermenéutico. De Heidegger a Morin), y Seeds of complexity (2). The place of emotions in the human biology and the sacred unity. From Scrödinger to Capra (Semillas de complejidad 2. El lugar de las emociones en la biología humana y la unidad sagrada. De Scrödinger a Capra).

Semillas de complejidad (1). El lugar de las emociones en la vida humana y el giro hermenéutico. De Heidegger a Morin, sitúa el tema de las emociones en la reflexión antropológica y ética sobre el ser humano en su integridad y complejidad. Desde ese punto de vista se caracteriza esta reflexión como humanista. Se consideran las interpretaciones que se han vertido al respecto desde la ontología, la psicología y la historia. En este marco conceptual se sitúa el análisis de las emociones.

Semillas de complejidad (2). El lugar de las emociones en la biología humana y la unidad sagrada. De Scrödinger a Capra, que presentamos más adelante, sitúa el tema de las emociones en el marco de las indagaciones realizadas en el campo de la ’’nueva biología’’ y la ecología, manteniendo también el enfoque de la integridad y complejidad de los seres humanos.


    1. The place of emotions in the human life and the hermeneutic turn. From Heidegger to Morin. Semillas de complejidad (1). El lugar de las emociones en la vida humana y el giro hermenéutico. De Heidegger a Morin.


Tabla de contenidos

Introducción
Análisis

    • Existir es más que vivir

    • El hombre como argumento

    • El giro hermenéutico de la antropología filosófica

      • Humanidad y complejidad

      • Heidegger y el paradigma de la complejidad

      • Pensamiento complejo y existencialismo

      • Lo humano relativo

      • El hombre como ’’animal simbólico’’

      • Incertidumbre y autodeterminación: el hombre como posibilidad

      • El mundo como representación




    • Emoción y realidad: las emociones como elemento constitutivo de la existencia humana y no como accidente

      • La emoción como indicador de situación

      • Emoción y estado de conciencia

      • Emoción y percepción

      • Valores y emociones

      • Expresiones y emociones




    • Emoción y verdad: las emociones como puertas al conocimiento

      • Emociones artísticas y naturalistas

      • Emociones sociales

      • Emoción, verdad y método

      • Verdad estética y verdad ética




    • Historia y emoción

      • Las emociones como significantes históricos

      • La complejidad de la vivencia

      • Emoción y narración

      • Emoción y biografía

      • Emoción y comprensión de significaciones históricas

      • Emociones y dirección histórica





Discusión

    • Emociones y situación límite

    • La emoción en los límites de la experiencia

    • Emoción y autenticidad

    • Emoción y resiliencia

    • Emoción y conocimiento: más allá del sujeto y el objeto

    • Emoción, sociedad y ecología

    • Emoción y educación


Conclusión
Introducción

Este trabajo analiza los supuestos en los que se apoya el enfoque existencialista-hermenéutico y su contexto de producción. Se discuten los aportes posteriores del enfoque y su validez actual en los campos de la psicología y la educación. La tesis de este trabajo es que los estos aportes son muy importantes, y que dicho enfoque permite un claro conocimiento y comprensión del fenómeno humano, cultural, histórico y ecológico que representan las emociones. A lo largo del trabajo se relaciona este enfoque con el pensamiento complejo.


Análisis
Que Heidegger es uno de los filósofos de la historia contemporánea que más ha contribuido a la formación del pensamiento reciente, lo demuestran estas palabras que Morin, ’’el padre del pensamiento complejo’’, le dedica:

’’Durante el verano 1945, me enteré de que Heidegger estaba en Friburgo y decidí ir a ver a quien para mí era un mito. Durante la ocupación había leído ‘Qué es la filosofía’, y esa lectura me había impactado […] Cuando volví a París, me jacté ante mis amigos de ese encuentro. La revista Fontaine, dirigida por Max-Pol Fouchet, me propuso que le pidiera un texto filosófico. Esto me dio la ocasión de un segundo y de un tercer encuentro con Heidegger […] Yo era un marxista abierto, integrador, no pertenecía a ninguna escuela. Heidegger fecundó vías por las que transité ulteriormente. El método, especialmente el volumen sobre el conocimiento del conocimiento, incluyó una dimensión epistemológica que se la debo a él’’.7


Martin Heidegger nació en 1889 en Messkirch, Alemania, y murió en 1976 en esa misma localidad. Fue cofundador, junto con Karl Jaspers, del existencialismo alemán, discípulo y sucesor de Edmund Husserl en la cátedra universitaria. La importancia de la filosofía de Heidegger es tan grande para la ciencia reciente que en 1960, al recuperarla y promoverla, Hans-Georg Gadamer (1900-2002) la valora como ’’giro hermenéutico’’, y en los años 1990, Gianni Vattimo la define como la koiné o lenguaje común de las ciencias de nuestra época.
Existir es más que vivir
En Ser y Tiempo, de1927, desarrolló la tesis de que la esencia del hombre es su existencia. La filosofía no sería una reflexión sobre el hombre abstracto, sino sobre el sujeto concreto, que tiene que vivir en una época, en un lugar, y en una cultura que no eligió, es decir, que es ’’arrojado al mundo’’; el hombre que tiene a la muerte por único destino.

Ya lo había expresado Unamuno en un trabajo que fue publicado en 1913, donde redefinía de esta forma el objeto de reflexión de la filosofía:


’’Ni lo humano ni la humanidad, ni el adjetivo simple ni el sustantivado, sino el sustantivo concreto: el hombre. El hombre de carne y hueso, el que nace, sufre y muere –sobre todo muere-, el que come y bebe y juega y duerme y piensa y quiere, el hombre a quien se ve y a quien se oye, el hermano, el verdadero hermano’’.8
Fue el filósofo español quien tuvo esta intuición que Heidegger supo expresar, si se quiere, de forma más ’’técnica’’: que la vida humana es una existencia situada (ser-ahí), es decir, que siempre es la biografía históricamente condicionada de alguien, y que los seres humanos no ’’estamos’’, simplemente, en el mundo, sino que existimos (ex-sistimos)9 en el mundo: haciendo uso de nuestra libertad relativa, concretamos intenciones, desarrollamos proyectos.
’’Existir es más que vivir porque es más que estar en el mundo. Es estar en él y con él. Y esa capacidad o posibilidad de unión comunicativa del existente con el mundo objetivo [está] contenida en la propia etimología de la palabra, que da al existir el sentido de criticidad que no hay en el simple vivir. Trascender, discernir, dialogar (comunicar y participar) son exclusividades del existir. El existir es individual, con todo, solo se da en relación con otros seres. En comunicación con ellos’’

–explicaba Paulo Freire, en un trabajo de 1960.10

José Ortega y Gasset (1883-1955) reflexiona sobre todo lo que supone esa existencia:
’’La nota más trivial, pero a la vez la más importante de la vida humana, es que el hombre no tiene otro remedio que estar haciendo algo para sostenerse en la existencia. La vida nos es dada, puesto que no nos la damos a nosotros mismos, sino que nos encontramos en ella de pronto y sin saber cómo. Pero la vida que nos es dada, no nos es dada hecha, sino que necesitamos hacérnosla nosotros; cada cual la suya. La vida es quehacer, y lo más grave de estos quehaceres en que la vida consiste no es que sea preciso hacerlos, sino, en cierto modo, lo contrario; quiero decir, que nos encontramos siempre forzados a hacer algo pero no nos encontramos nunca estrictamente forzados a hacer algo determinado; que no nos es impuesto este o el otro quehacer, como le es impuesta al astro su trayectoria o a la piedra su gravitación. Antes que hacer algo, tiene cada hombre que decidir, por su cuenta y riesgo, lo que va a hacer. Pero esta decisión es imposible si el hombre no posee algunas convicciones sobre lo que son las cosas en su derredor, los otros hombres, él mismo. Sólo en vista de ellas puede, preferir una acción a otra, puede, en suma, vivir. ’’ 11
El hombre como argumento
Todo paradigma del ámbito de las ciencias sociales supone una antropología, una reflexión sobre el hombre. Podemos distinguir diferentes antropologías dependiendo de cada paradigma. Analía Ponce, por ejemplo, reclama para la cultura hispanoamericana una antropología propia, situada.12

Un paradigma representa algo más que una acumulación de nuevas evidencias: es una manera de leer los textos, una cabeza; imprime una ’’carga teórica’’ a los hechos, surge de ’’bruscas reestructuraciones perceptivas’’, representa ’’una especie de deshielo de las estructuras intuitivas’’, ’’una repentina movilidad que anima y coordina las configuraciones, rígidas hasta entonces en diverso grado’’, ’’un léxico’’ cuyo sentido surge de un contexto, y todo esto de manera intencional y activa por el sujeto cognoscente, en este caso la comunidad académica; puede entenderse como ’’matriz disciplinar’’ en sentido amplio y ’’matriz ejemplar’’ en sentido estricto.13

Cuando en esa reflexión sobre el hombre, lo humano resulta ser un valor en sí mismo, como propuso el Renacimiento14, podemos decir que esa antropología es también un humanismo. La pregunta por el humanismo es pertinente en la medida en que el hombre es una preocupación central para el hombre, y la pregunta sobre el hombre es pertinente en la medida en que el hombre es la referencia ineludible de todo conocimiento humano del mundo. Fue Protágoras de Abdera (485-411) quien expresó este principio ya en la aurora del conocimiento filosófico y Jenófanes de Colofón (565-465) advirtió que donde quiera se proyecta la mirada del hombre, aparece, incluso involuntariamente, la imagen del hombre.

Ludwig Feuerbach (1804-1872) vio en ello una prueba del origen humano de los mitos y de la religión. Atribuimos valores humanos a las cosas e incluso a las figuras geométricas. Y Arthur Schopenhauer (1788-1860) advirtió que el objeto de conocimiento inmediato del hombre y su primer objeto de preocupación es su propio cuerpo. Esto se ve incluso en los mitos, por más alejados de la realidad que parezcan. Ellos son en primer lugar una reflexión sobre el cuerpo humano: femenino-masculino, maternidad, nacimiento, desarrollo, conocimiento, muerte.15 Con Adán y Eva el hombre empieza por existir en el Paraíso; existe como femenino-masculino; quiere conocer al mismo tiempo que existe; y cuando conoce el fruto del árbol de la ciencia del bien y del mal, esto es, cuando lo come (porque subsistir y conocer van juntos), lo hace dos veces: desde su condición femenina, primero, y masculina, después.


’’La vida humana es una realidad extraña, de la cual lo primero que conviene decir es que es la realidad radical, en el sentido en que a ella tenemos que referir todas las demás, ya que las demás realidades, efectivas o presuntas, tienen de uno u otro modo que aparecer en ella –escribía en 1935 José Ortega y Gasset.16
El giro hermenéutico de la antropología filosófica
¿Constituye el pensamiento de Heidegger, al igual que el de Unamuno, el de Ortega y el de Freire, un humanismo? ¿Cómo se relaciona este humanismo con el paradigma de la complejidad?

Empecemos por el primer punto. Este se plantea de manera explícita en Carta sobre el humanismo, de 1946, escrita en el mismo año en que se publica El existencialismo es un humanismo, de Jean-Paul Sartre. Situemos la polémica en su contexto. Carta sobre el humanismo es la respuesta que Heidegger ofrece a Jean Beaufret ante la pregunta ¿Cómo volver a dotar de sentido el término humanismo? Heidegger le contesta, a fines de 1945, desde Friburgo, primero con una carta donde reconoce la seriedad de su preocupación, luego con el célebre texto. En esta primera carta personal, Heidegger aclara que Da-sein no es tanto ser-ahí, como alétheia (en griego, ’’desocultamiento-apertura’’) y que asimismo es totalmente acertada la traducción que hace del concepto Beaufret, como ’’realidad humana’’.

¿Por qué esta preocupación por el humanismo en la Europa de la postguerra? Porque ’’Europa está desgarrada y la imagen de Alemania empañada por la sombra terrible de la barbarie nazi’’.17 Desde este punto de vista el humanismo es una reflexión sobre la barbarie, una reflexión sobre el homo humanus y el homo barbarus redefinidos. Es a partir de entonces que aparece claramente la contraposición humanismo-antihumanismo en el debate ideológico. Un acto importante de este debate es la publicación de la conferencia dada por Jean-Paul Sartre en el Club Maintenant, El existencialismo es un humanismo, donde presenta al existencialismo como la única corriente auténticamente humanista. Sartre, empieza defendiendo al existencialismo de las acusaciones que se le han hecho por (supuesto) antihumanismo y termina con esta definición radical. La Carta de Heidegger, que, escrita en la misma fecha, se publica un año después, incluirá observaciones a esa conferencia.

La tesis de Carta sobre el humanismo es que la acción humana no solo tiene sentido por los resultados que produce sino porque está dirigida a valores, porque forma parte de la existencia concreta de un ente que se despliega en la dirección de su ser y de su esencia. Estas mismas dimensiones (ente, ser, esencia y existencia) Heidegger las reencuentra en el humanismo, que por un lado nos remite a una metafísica, y por otro a una reflexión sobre el ser histórico del hombre, a la vez que expresa preocupación por las circunstancias concretas en que el hombre vive su humanidad, es decir, existe como hombre concreto. Esa reflexión simultánea sobre la existencia humana concreta y el ser del hombre en el mundo, ya la había propuesto la antigüedad romana con Publio Terencio Africano (169 a. C.)18: ’’Hombre soy, y nada de lo humano me es ajeno’’. San Agustín de Hipona (354-430) la completa de esta forma: ’’Hombre soy, entre hombres vivo. Y nada de lo humano me es ajeno’’.19


’’ […] Tendrá usted ganas de replicarme desde hace tiempo [concede Heidegger a Beaufret], ‘¿acaso un pensar semejante no piensa precisamente la humanitas del homo humanus?’ ‘¿No piensa esa humanitas en un sentido tan decisivo como ninguna metafísica lo ha pensado nunca ni lo podrá pensar jamás?’ ‘¿No es eso humanismo en el sentido más extremo?’. Es verdad. Es el humanismo que piensa la humanidad del hombre desde su proximidad al ser. Pero, al mismo tiempo, es un humanismo en el que lo que está en juego ya no es el hombre, sino la esencia histórica del hombre en su origen procedente de la verdad del ser. ‘Pero, ¿acaso en este juego no está y no cae también dentro de él la ex-sistencia del hombre?’ Así es.

’’En Ser y tiempo (p. 38) se dice que todo preguntar de la filosofía ‘repercute sobre la existencia’. […]

’’Usted me pregunta: ‘¿Comment redonner un sens au mot ‘Humanisme’?’ ‘¿De qué modo se le puede volver a dar un sentido a la palabra humanismo?’ Su pregunta no solo presupone que usted trata de conservar la palabra ‘humanismo’, sino que implica el reconocimiento de que dicha palabra ha perdido su sentido.

’’Lo ha perdido desde que se admite que la esencia del humanismo es metafísica, lo que ahora significa que la metafísica no solo no abre la pregunta por la verdad del ser, sino que la cierra, desde el momento en que se empeña en seguir anclada en el olvido del ser. Sin embargo, es precisamente el pensar que conduce a esta opinión sobre la esencia problemática del humanismo el que al mismo tiempo nos conduce a pensar de modo más fundamental la esencia del hombre. El ‘ismus’ indica que la esencia del hombre tendría que ser tomada como algo esencial. Este es el sentido que tiene la palabra ‘humanismo’ en cuanto palabra. Devolverle un sentido solo puede significar redefinir el sentido de la palabra. Esto exige, por una parte, experimentar de modo más fundamental la esencia del hombre y, por otra, mostrar en qué medida esa esencia se torna destinal a su modo. La esencia del hombre es la ex-sistencia. Esta es la que importa esencialmente, es decir, la que importa desde el propio ser, por cuanto el ser hace acontecer al hombre en cuanto ex-sistente en la verdad del ser a fin de que sea la guarda de dicha verdad. Si nos decidimos a conservar esta palabra, ‘humanismo’, significa ahora que la esencia del hombre es esencial para la verdad del ser, de tal modo que lo que importa ya no es precisamente el hombre simplemente como tal. De esta manera, pensamos un ‘humanismo’ de un género extraño. La palabra nos acaba proporcionando un rótulo que es un ‘lucus a non lucendo’.

’’ ¿Debemos seguir llamando ‘humanismo’ a este ‘humanismo’ que se declara en contra de todos los humanismos existentes hasta la fecha, pero que al mismo tiempo, no se alza como portavoz de lo inhumano?20 ¿Y eso tal vez con el único propósito de aprovechar que se comparte el uso de tal rótulo para seguir nadando en compañía de las corrientes reinantes, que se encuentran ahogadas por el subjetivismo metafísico y sumidas en el olvido del ser? ¿O tal vez el pensar deba atreverse, por medio de una resistencia abierta contra el ‘humanismo’ [metafísico] a dar un empujón que logre que surjan por fin dudas sobre la humanistas del homo humanus y su fundamentación?21
Al resignificar de tal forma el humanismo, Heidegger está reinventando la antropología, y con ella, el conjunto de la filosofía y la ciencia. Esta reinvención es la que caracteriza la emergencia de un nuevo paradigma en el sentido que lo entiende Kuhn: no solo como cambio de marco teórico surgido de nuevos datos sobre la realidad, sino como reestructuración intuitiva del conjunto del conocimiento, de sus encuadres filosóficos, simbólicos, epistemológicos, ideológicos. Hoy nos resultan familiares expresiones como ’’analítica existencial’’, ’’reflexión situada’’, ’’futuro abierto’’, ’’construir una identidad’’, que están pensadas a partir de la categoría heideggeriana del Da-sein.


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