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Mito, historia y utopía. Retos epistemológicos. Author


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Mito, historia y utopía. Retos epistemológicos.

Author: María del Rayo, Ramírez Fierro (UACM, FFyL-UNAM, Mexico / Mexiko)
Resumen

La relación entre mito, historia y utopía ha sido abordada por un proyecto intelectual y político en el Perú alrededor de los autores Alberto Flores Galindo y Manuel Burga en la década de los años ochenta del siglo XX. La reflexión sobre cómo interactúan estos componentes de la realidad histórica en la zona andina nos exige repensar los conceptos de mito, historia y utopía a la luz de otras categorías epistemológicas como las de tiempo-espacio.



Keywords: mito, historia, utopía, utopología, utopía andina

Excurso:

La reflexión filosófica sobre la utopía, lo utópico, la dimensión utópica, o lo que he propuesto en llamar utopología, ha tenido un desarrollo importante en autores latinoamericanos y latinoamericanistas. Los nombres de Alfonso Reyes, Pedro Henríquez Ureña, Fernando Ainsa, Arturo Andrés Roig, Franz Hinkelammert y Horacio Cerutti, representan una guía de lectura necesaria para comprender los avatares de este campo de reflexión. Algunos de ellos, como Fernando Ainsa, Arturo Andrés Roig y Horacio Cerutti, al mismo tiempo que han realizado una reflexión filosófica sobre la utopía, han hecho aportaciones a la historia de las ideas utópicas en nuestra América. Esta doble tarea tiene un sentido metodológico fundamental, pues en realidad las aportaciones filosóficas sobre qué es el pensamiento utópico o las utopías, se deriva de su modus operandi en la historia de nuestra América. Es decir, no se trata de una reflexión abstracta sobre el pensamiento utópico sino que es una reflexión ligada, amarrada, a la historia de ese pensamiento. Este principio metodológico tiene consecuencias epistemológicas que rebasan –o deben rebasar- los propios conceptos de utopía ya acuñados que se intercambian de mano en mano, produciendo, a veces, un verdadero debate entre sordos. Así ocurre con el obligado, pero insuficiente, concepto de utopía como no-lugar, como género literario, una de cuyas características es la imposibilidad de su realización, etc.

Tomemos como punto de partida, y sólo de manera indicativa, la reflexión de Arturo Andrés Roig sobre el pensamiento utópico. Resulta revelador, para empezar, que Roig utiliza otros conceptos alternativos de interpretación de los arriba mencionados. Propone entender a las utopías como “discursos”, es decir, como prácticas discursivas que tienen sentido sólo dentro de un contexto más amplio que el filósofo argentino llama “universo discursivo”. Esas prácticas discursivas deben tener algo propio, para poder diferenciarse de otros discursos (narrativo, misivo, mítico-religioso, epistémico, político, estético, lúdico, erótico, de dominación, entre otros posibles).1 Así, en el estudio introductorio a Las utopías en el Ecuador (1987), Roig propone el término de “función utópica” para denotar las expresiones discursivas del pensamiento utópico de un sujeto –o sujetos- que expresa con ellas un “cierto grado de autoconciencia” (Roig, 1987; 20) de su tiempo histórico. Estas prácticas discursivas se pueden dar tanto en textos literarios, utopías propiamente dichas, como en textos políticos, constituciones, obras filosóficas, etc. Lo más importante es que, para Roig, la operatividad de la función utópica se relaciona con el análisis de la historia de las ideas utópicas que se inscriben en diversos discursos. Uno de ellos, vale la pena reiterar, es el de las utopías literarias, pero no es la única fuente de su expresión.

Asumir el principio metodológico de realizar el análisis filosófico del pensamiento utópico o discurso utópico junto a la reconstrucción de su historia, decíamos arriba, tiene consecuencias epistemológicas en la comprensión misma del pensamiento utópico, pues, este principio metodológico intenta decir qué es el pensamiento utópico a partir de cómo se ha expresado, a partir de cómo, en distintos momentos, los sujetos recurren a él o lo han recreado.

Así, es en ese “Estudio introductorio” a las utopías en el Ecuador Roig distingue tres sub-funciones de la función utópica: la crítico-reguladora, la liberadora del determinismo de carácter legal y la anticipadora de futuro. En diálogo y debate con Horacio Cerutti, Roig mismo aceptó que hay una sub-función de historización del pensamiento utópico, y por ende de los sujetos que son sus portavoces, y una sub-función de dialectización del propio proceso histórico, que permite pensar la función utópica como parte de la emergencia de la contingencia histórica en lugar de una aparente evasión de la historia. Por su parte, gracias a los estudios de Estela Fernández, se puede incluir una quinta sub-función de la función utópica que radica en proponer nuevas formas de subjetividad a partir del carácter performativo del lenguaje como práctica discursiva.2

Por su parte Horacio Cerutti ha explorado el concepto de utopía en cuatro volúmenes de ensayos.3 Además señala los último años de la década de los sesenta como cruciales para el inicio de sus cavilaciones utopianas -¿utopológicas?- ligadas a la historia de las ideas.4 Desde los primeros ensayos de utopía, además de asumir el autor la tradición ensayística de nuestra. Será hasta 1996 que el autor frena la tentación de comprometerse con una teoría de la utopía, al colocar signos de interrogación el ensayo “¿Teoría de la utopía?”5.

En uno de sus últimos ensayos indicará todo lo que una teoría exhaustiva de la utopía debe incluir aunque fuera a manera de esbozo:

Lo que sería un primer esbozo de teoría sistemática de la utopía, considera, cuando menos, los siguientes aspectos: las diversas maneras en las que se dice utopía, el topos americano del género, la estructura utópica, las relaciones entre utopía e ideología, las articulaciones con las ilusiones colectivas por lograr obsesivamente el progreso y la perfección.6

Además, señala Cerutti que habrá que tener presente los lazos y diferencias de la utopía con las escatologías, los mesianismos, los mitos, las antiutopías, las ucronías y su vínculo con las artes, las ciencias, la pedagogía, la tecnología y la economía. Dicho con otras palabras, una teoría sistemática de la utopía exige la reconstrucción de varios saberes y, probablemente, la participación de más de una persona en su tarea. Como parte de esa preocupación sistemática por la utopía, Horacio Cerutti ha insistido reiteradamente en el control racional o la necesaria distinción epistémica derivada de la polisemia del término. Por ello propone una distinción necesaria en tres niveles de significación de la utopía: como adjetivo (utópico/a), como sustantivo (Utopía, utopía) y como derivado verbal que alude a una acción (utopizar, utopía operante en la historia).

Así, de esta distinción, que generalmente se ignora y que es la fuente de múltimples equívocos, la literatura sobre la utopía, lo utópico, el utopismo, mete en un mismo costal de papas, todo lo que se le parece, sin ejercer un cierto control racional de los términos, sus contextos y significados. De ahí la importancia de profundizar epistemológicamente sobre los niveles de significación que en el lenguaje ordinario se transponen y que al pensamiento conservador le permite descalificar de utópico a todo pensamiento crítico, alternativo, anti-hegemónico, emancipatorio y libertario.

Para Cerutti, hay que profundizar en aquello que filosóficamente nos ayuda a entender a lo utópico como “categoría socio-antropológica y dispositivo imaginario sociocultural”7 lo cual tiene implicaciones epsitemológicas en nuestra comprensión del ser humano, las representaciones de sus deseos, la cultura y, en suma, la historia.

Sobre la tensión utópica

En “¿Teoría de la utopía?” (1996) y en “Tiempo y espacio de utopía” (2010) lo utópico se caracteriza como una tensión no resuelta entre el ser y el deber-ser o la realidad y el ideal. A nuestro juicio esta “tensión no resuelta” entre el ideal y la realidad es una explicación que deriva, por un lado, del lazo de continuidad y origen entre el segundo nivel de significación de la utopía (utopía como género literario) y el tercer nivel de lo utópico operante en la historia, y por otro de su marcado sentido estructural. Me explico. El abordaje de la utopía como “género” literario conduce al autor a detectar su estructura narrativa; estructura que se forma por dos “momentos”: uno de diagnóstico de la realidad (lo que es, lo que se denuncia, lo decadente) y otro de propuesta o pronóstico en el que la imaginación echa mano de los diversos recursos expresivos, técnicos, para subvertir el estatus quo (el deber ser, lo deseable, lo posible) sólo en la imaginación. Separar ambos momentos conduce, para Cerutti, a restarle fuerza epistémica al pensamiento utópico ejercido narrativamente. Dicho de otro modo, desarticular la denuncia de las propuestas de subversión, aniquila o mata la fuerza crítica y creativa del pensar utópico. En sus palabras:

Aferrarse conceptualmente a la estructura de lo utópico concebida como una tensión entre la realidad e ideal tiene un importante rendimiento especulativo, en el sentido de impedir la separación arbitraria entre lo que podríamos denominar dimensiones diagnóstica y propositiva, manteniéndolas íntimamente articuladas y evitando atribuir lo utópico de manera arbitraria y esterilizante a una u otra.8


No obstante, trasladar esta tensión estructural entre lo real y el ideal a la esfera de la historicidad como tensión no resuelta, tiene el riesgo de paralizar a la historia misma, cuando de lo que se trata es, por el contario, de potenciarla. Para explicar con una imagen la estructura de lo utópico, el autor propone la metáfora de la “bisagra”. Metáfora que ligada a la noción de estructura nos genera al menos un problema fundamental, el paso a la historicidad que es devenir. Si bien esta metáfora del gozne nos obliga a pensar en lo utópico como una relación entre el ideal y lo real, fija sus dos elementos constitutivos en un punto que permite cierto juego a partir de un punto: la necesaria unidad entre la cazoleta y las laterales, entre el marco y la puerta, entre lo real y el ideal, y el movimiento permitido por este punto fijo. Por tanto, lo utópico operante en la historia exige una conceptualización de la estructura de lo utópico no paralizante sino dinámica cuyo suelo es la historicidad en movimiento.

Para alejarse de esa visión de fijeza hay que añadir a la tensión utópica su fuerza movilizadora o propulsora. La idea de tensión para el autor es movilización: lo utópico es como un motor generatriz de prácticas sociales (individuales y colectivas) en las que concurren la imaginación y la razón, los anhelos y las necesidades, los ideales y las realidades. Pero ¿de qué manera una tensión no resuelta es movilizadora?



Tensión también se dice de muchas maneras. Desde el punto de vista físico, la tensión remite al estado de un cuerpo sometido a la acción de fuerzas opuestas, pero también figurativamente se usa la palabra para indicar la oposición u hostilidad entre personas o grupos. La idea de tensión circulatoria nos propone más una idea de movimiento. Sólo en el caso de que la tensión utópica remita al conflicto, ya sea en el terreno narrativo o en el de la historia, al pólemos, entendido como expresión de la conflictividad social, podrá insertarse dentro de una concepción dialéctica de la historia, condición para afirmar el carácter movilizador de lo utópico operando en la historia.

No obstante la metáfora arquitectónica y física de la tensión utópica como “bisagra” no es lo suficientemente flexible para explicarnos el modo de su presencia en la historicidad. Por ello hay que avanzar en la comprensión de esta tensión.

En los últimos ensayos de utopía, Horacio Cerutti propone otra imagen para pensar lo utópico. Para deshacernos de la idea generalizada de utopía (como género literario) como isla (perfecta pero aislada) propone pensar lo utópico operando en la historia a partir de una imagen acuática de canales comunicados y comunicantes: la imagen del paisaje lacustre de la cuenca de México permite pensar más el movimiento que la estabilidad y fijeza terrestre y lo utópico está representado por ese conjunto de canales.9

En “Fin o renacimiento del pensar utópico” (1995) Horacio Cerutti sostiene que las “características [de la utopía] se pueden enunciar como una serie de afirmaciones”10; afirmaciones que en su enunciación aparentemente paradójica incorporan una forma de superar los callejones sin salida de la crisis civilizatoria en la cual nos encontramos hundidos como humanidad. Prefiero citar al autor en extenso:

Afirmación del progreso, después de la muerte del mito del progreso. Afirmación de lo humano, después de la muerte del hombre. Afirmación de la comunidad, después del advenimiento de la sociedad de individuos unidimensionalizados, estandarizados. Afirmación del individuo frente a una masificación forzosa y estupidizante. Afirmación del amor, en lugar del odio. Afirmación de la cooperación, en contra de la competencia perfecta que nunca pudo ser tal. Afirmación de las decisiones políticas, frente a la mano negra que regularía los intercambios justos. Afirmación del deseo de igualdad, en un mundo que predica la libertad de los condenados a permanecer siempre desiguales en posibilidades. Afirmación del valor de la diferencia, frente al mito uniformizante y totalitario de la homogeneización forzosa. Afirmación de la vida, del futuro, de la solidaridad, de la justicia y de la paz, frente a la violencia, la muerte, el hambre, la desocupación abierta o disfrazada, la tortura, el genocidio, la guerra….11
Si miramos bien estas afirmaciones sólo son posibles por su contrario, es decir, por las negaciones que realiza. Cada afirmación se erige denunciando algo específico: el mito del progreso, la guerra, el odio, el supuesto equilibrio perfecto, etc. Es decir, aún en esta formulación de la utopía se guarda la necesaria vinculación entre el ser y el deber ser, entre lo real y el ideal. Pero, desde mi perspectiva, sin ese resabio paralizante de la tensión no resuelta.

Para Cerutti, el “pensar utópico permite […] articular un diagnóstico crítico de lo que es con un pronóstico de lo que debe ser o se desea que sea, […] Éste es un pensar que permite combinar la negación de lo insoportable con la afirmación de lo deseable, la saturación de lo sido con la novedad de lo por ser, el pasado vigente con el futuro que nos tienta, una dialéctica negativa y una afirmativa”12.

Pero, ¿se trata de dos dialécticas? ¿O más bien se trata de una dialéctica que no quiere ponderar más, o solamente, el momento de la síntesis, sino de la negatividad que asegura el movimiento de la historia, o dicho de otro modo, su carácter procesual abierto? Arturo Andrés Roig ha subrayado el carácter de des-totalización de la función utópica.13 Es decir, al mismo tiempo que afirma y niega, destotaliza un saber cosificado y una realidad paralizada, se abre la trascendencia desde la inmanencia histórica. Por eso sostenemos que en la tensión utópica no sólo aparecen la negación y la afirmación sino también la destotalización, el más allá, la emergencia de la contingencia y de la creatividad.

Así pues, es necesario partir de la tensión utópica para arribar a la comprensión de la destotalización contra toda hegemonía a partir de la dialéctica de la afirmación y la negación.

Al final del presente ensayo volveremos sobre este asunto.

Con este excurso queremos apuntar dos de las aportaciones utopológicas más fecundas desde nuestra América para delimitar el campo de análisis que emprenderemos a continuación.



La “utopía andina” o de la inextricable relación entre mito, historia y utopía
Desde el terreno sinuoso de la historia de las ideas nos aproximaremos a la “utopía andina”.

Si bien el concepto de lo andino puede aplicarse a regiones diversas como las del norte de Chile y Argentina, pasando por Bolivia, Perú y llegando hacia el norte hasta Colombia y Ecuador, zona atravesada por la cordillera de los Andes, centraremos nuestro análisis en un debate intelectual –académico y político-, que se desarrolló en Perú, en la década de los años 80 del siglo XX. En este debate son centrales los trabajos de Alberto Flores Galindo, Buscando un Inca, identidad y utopía en los Andes, siglos XVI-XX (1987) y de Manuel Burga, Nacimiento de una utopía, muerte y resurrección de los incas (1988).

Este debate se inscribe en el terreno de la investigación histórica, desde finales de la década de los años sesenta y tuvo como propósito incorporar en la historiografía peruana las aportaciones de la tercera generación de la escuela de los Annales. Así, Alberto Flores Galindo, Manuel Burga y Heraclio Bonilla estudiaron en la Escuela de Altos estudios bajo el impulso de Rugiero Romano y Le Goff, y reunieron en sus investigaciones tanto a la historia económica, como la antropología histórica y la historia de las mentalidades.14

A partir de 1974 Manuel Burga y Flores Galindo empiezan a publicar algunos trabajos en conjunto.15 Manuel Burga, a partir de trabajos de campo, sostiene que el mesianismo y el milenarismo no eran cosa del pasado sino que estaban presentes en las sublevaciones campesinas de la segunda década del siglo XX.

A partir de 1982, año en el que regresa Manuel Burga a Francia, diseñaron los dos historiadores peruanos, un nuevo proyecto de investigación: la utopía andina. Para proseguir este proyecto se interesaron en la “antropología, el psicoanálisis, el folclore, la cultura popular, la imaginación colectiva y las mentalidades”16. En 1987 Flores Galindo publica su libro Buscando un Inca, y Manuel Burga publica su libro Nacimiento de una utopía, un año después.

El proyecto de la utopía andina se cumplió con estas dos obras apoyadas por organismos internacionales “interesadas en descubrir, promover y difundir una visión crítica del pasado peruano y contribuir a diseñar una posibilidad futura del Perú, comprometida con las expectativas andinas y populares”17. Este proyecto respondía críticamente a la historiografía tradicional peruana: criolla, cristiana y occidental. Además, el proyecto intelectual de Flores Galindo continuaba el pensamiento marxista de Carlos Mariátegui.18

Es en la revista Allpanchis, editada por el Instituto de Pastoral Andina, en la que el tema de la utopía andina tiene una continua presencia.19 Desde luego, Flores Galindo y Burga publican en diversos números sus avances y resultados de investigación, a la vez que otros autores tocan el tema directa o tangencialmente.20

Una constante de este debate es la relación inextricable entre mito, historia y utopía, pero en el que la utopía adquiere una importancia central. A continuación seguiremos el eje de la utopía andina y enfatizaremos sus vínculos con el mito y la historia.

En 1982, ambos firman un artículo titulado “La utopía andina” (en Allpanchis, no. 20) que ésta nace como una mitificación del pasado incaico, así, su característica principal es que la idealización se dirige no al futuro y fuera de los marcos espaciotemporales, como ocurre en las utopías literarias, sino que apunta hacia un orden recreado y anclado en la “experiencia colectiva anterior que se piensa justa y recuperable”. Este ímpetu tuvo su expresión escrita (utopía escrita) en la que participaron Garcilaso de la Vega (Comentarios reales, 1609) y Guamán Poma de Ayala (Nueva corónica y buen gobierno, 1612-1615), pero también tuvo su expresión oral (utopía oral):

Imagen popular del imperio como tiempo mítico, edad a la que cíclicamente se puede volver, que se expresa en la esperanza de un próximo retorno al Inca. Es precisamente la obsesión del ciclo mítico de Inkarrí (el Inca volverá cuando su cuerpo se vuelva a juntar con su cabeza), pero junto al relato oral, el tema se reitera en representaciones pictóricas y se junta con otras categorías como las de Pachacuti (el mundo al revés) o Paititi (espacio mítico ubicado en el este, en la selva, donde persistiría la dinastía incaica).21

Esta imagen idealizada del pasado incaico tiene una estructura cíclica, no obstante está anclada en la historia: responde a la situación colonial y a la desarticulación del mundo andino construido por milenios. Así, la utopía andina nace como negación de la condición colonial a la que fueron sometidos los pueblos originarios del sur de América22, se va elaborando a lo largo de los siglos XVI y XVII, alimentará a las grandes rebeliones indias del siglo XVIII y reaparecerá intermitentemente a lo largo de los siglos republicanos XIX y XX.

No obstante entre la utopía escrita y la utopía oral existe una tensión entre un proyecto aristocrático (restauración del imperio inca) y un amplio proyecto popular que resalta el carácter igualitario y redistributivo de la sociedad prehispánica.

Así, para ambos autores, “la utopía andina deriva de una historia múltiple. […] Varias imágenes con diferentes sustentos sociales, a veces complementarias, otras veces enfrentadas. Imaginación social y realidad se distancian, o por el contario, se confunden23.

Pese a que la utopía andina ha sido un instrumento de identidad colectiva, ha sido un proceso de sueños irrealizables que ha servido para “mantener vivas las esperanzas de los indígenas, y este horizonte utópico, que en definitiva representa una sociedad sin explotados, sirvió como meta inalcanzable para movilizar a las multitudes campesinas y finalmente aligerar las diferentes formas de explotación que pesaban sobre los indígenas desde los tiempos coloniales”24

Flores Galindo en Buscando un Inca parte del concepto de utopía literaria y aludiendo obligadamente a Tomás Moro, no obstante se desplaza a lo que llama utopías concretas conectadas en una primera instancia con los milenarismos y los mesianismos europeos pre-existentes al momento cero de la situación colonial de los pueblos y naciones andinas de 1532. Claramente se propone como objetivo consignar los cambios en las mentalidades andinas respecto de su identidad y de su rol histórico. De ahí que en ese proceso de autoafirmación, que implica un proceso de autoconocimiento, analice algunos hitos de la historia peruana en los que poco a poco emerge y se consolida la utopía andina.

Por su parte Manuel Burga, nos ofrece en Nacimiento de una utopía, muerte y resurrección de los incas otro tipo de tratamiento histórico, al incorporar en su interpretación fuentes de procesos económicos que sustentan la fuerza o base material de la configuración ideológica de los deseos o proyectos políticos de los sujetos sociales que encarnan la utopía andina.

En el debate sobre la utopía andina sobresalen las críticas del sociólogo Henrique (Osvaldo) Urbano.25 Nos detendremos en ellas.

Enrique-Osvaldo Urbano planteó en 1981 una hipótesis de lectura de las mentalidades andinas que recorren el mito, la utopía y la historia. Así en ese orden. Lo interesante del planteamiento de Urbano es que vincula el mito cíclico de Inkarrí, un mito claramente de origen colonial, a dos “ciclos míticos” prehispánicos, es decir, se ancla en el pasado andino pero recoge algunos elementos del pensamiento cristiano por lo cual se liga con una perspectiva mesiánica y utópica.26

Inkarrí, para Urbano, cabe dentro del concepto de “héroe” mítico que “no se expresan aún en términos de un razonamiento histórico cabal”, pero que se expresa en términos de un razonamiento utópico. Por esta razón la utopía (lo utópico) aparece como puente de transición de un razonamiento mítico a un razonamiento histórico. Es muy importante para nosotros el sentido que le da a lo utópico, localizándolo entre el mito y la historia.

Los ciclos míticos prehispánicos pertenecen, el primero al del dios Viracocha y el segundo a los hermanos Ayar. A partir de estos dos ciclos míticos, Urbano, pretende elaborar una “teoría mítica de las funciones mediante las cuales los héroes, por sus actividades o prácticas, se interrelacionan y se diferencian”27 y se asemejan a la función del héroe Inkarrí, que, por ser un mito colonial, incorpora otros elementos en la comprensión del espacio y el tiempo, como por ejemplo la idea de futuro.

Para Urbano mientras el ciclo mítico de Viracocha plantea el origen del hombre andino y la justificación del ordenamiento del espacio político de las sociedades prehispánicas en general, el ciclo mítico de los hermanos Ayar explican la organización del imperio inca. En ambos casos aparece dentro de la estructura mítica la idea del “héroe rebelde” que es expulsado del espacio sagrado, legitimado, del espacio público, pero al cual no se le mata. Por su parte en el ciclo mítico de los Viracocha, el hijo rebelde (Tawapaca o Taguapica), que “era en todo contrario a su padre”, según una primera descripción del héroe en Las casas, fue enviado, atado de pies y manos en una balsa hacia el mar. En cambio en el ciclo mítico de los hermanos Ayar, los fundadores del Cusco, Ayar Cachi, fuerte y diestro en la honda, pero torpe y travieso, según la interpretación de Sarmiento, preocupa a los otros tres hermanos que deciden apartarlo de su peregrinación fundacional.28 El héroe rebelde, siguiendo a Cieza de León, regresa “por el ayre con las alas grandes de plumas pintadas”29.

En ambos casos la función estructural del héroe rebelde es la de ir contra un ordenamiento establecido. Es el principio de des-ordenación, de contradicción diríamos nosotros, implícito en la narración mítica: “Tawapaca y Cachi son el modelo del poder que el héroe principal no definió como social y políticamente organizado30, por eso encarnan la desobediencia y la desmesura como signos de lo pre-político, es la faz oculta, oscura del principio de orden, de la organización política.

Lo interesante es que estos héroes no mueren, siguen vivos y amenazan con regresar. Urbano no hace de estos héroes principio fuera de la organización del espacio y del tiempo míticos sino rostros ocultos del mismo principio ordenador. Así, Tawapaca y Cachi no mueren: esperan.

Inkarrí, espera reconfigurarse para volver; “encarna pues todo lo que queda latente e inexplícito del actual modelo de organización sociopolítica, religiosa y económica”31. Inkarrí espera subterráneamente para poder emerger, crece en las profundidades de la tierra. La metáfora del crecimiento de su propio cuerpo, se asocia con la metáfora de la maduración de los seres vivos antes de nacer, aunque el nacimiento no es el punto de partida de la vida sino uno de sus puntos culminantes. El retorno del Inkarrí apunta a la re-organización del espacio y del tiempo mediante un tiempo cumplido o Pachakuti: “Esa “vuelta del mundo” o –como escribe Olguin (1608)- “el fin del mundo, o grande destruición”, consiste en la llegada abrupta de una nueva era en la cual las cosas retornan a sus estados primitivos, es decir, ocultas, sin luz del sol, en lugares generalmente subterráneos”32. También se vincula esta idea con el mundo al revés, que es parte estructural del pensamiento andino. Volver el mundo a sus pies a partir cambios violentos.

El pensamiento utópico aparece, según Urbano, modificando sustancialmente la concepción del tiempo mítico, cíclico, andino. La utopía refiere al futuro deseado. En la mayoría de los relatos sobre el héroe Inkarrí aparece el tiempo dividido en tres edades representadas por las personas de la trinidad cristiana: Dios-padre, Dios-hijo y Dios- espíritu santo, cada uno de los cuales organiza una edad diferente y es caracterizada como pasado, presente y futuro. Urbano nos remite a la función estructural de los héroes rebeldes como principio del anti-orden establecido, lo cual es una propuesta interesante para explicar la continuidad estructural del pensamiento andino (prehispánico-colonial). No obstante la tesis de Urbano es que frente a la violencia simbólica llevada a cabo por los evangelizadores y misioneros, pasando por los efectos en la conciencia popular de los diferentes momentos de la “extirpación de las idolatrías”, se produjeron cambios profundos en las mentalidades andinas que quedaran trenzadas con la conciencia mítica andina, a saber, Inkarrí como arquetipo del héroe rebelde asociado a la llegada de la tercera edad, o del Espíritu santo: “El tiempo futuro, la edad de Dios Espíritu coincide con la llegada de tiempos paradisíacos”33 a los hombres les saldrán alas y, liberados del trabajo, se alimentarán de frutos, los sufrimientos desaparecerán y no habrá más injusticias. El discurso cristiano le permitió al hombre andino:

[…] liberarse de la lógica cíclica del tiempo prehispánico, la cual lo obligaba a aceptar como inevitable el retorno a las edades oscuras de la primera generación de hombres, la del Dios Yaya. Esa liberación tuvo como resultado la invención de un tiempo utópico, tiempo que es una de las etapas obligatorias de todas las sociedades que, forzadas por los cánones de la evangelización, acceden a la lógica del discurso ideológico o histórico.34

El tiempo utópico se asimila a una concepción del futuro, dentro de un modelo que niega el regreso al pasado, es decir, la perspectiva cíclica, y propone una “sociedad perfecta e inmóvil” heredera del discurso utópico medieval. Lo andino estaría representado por la concreción del héroe rebelde en el Inkarrí, como principio del anti-orden, expresado por su fuerza revulsiva y por la figura de los runas alados (warp’ayoq), aunque, como bien lo señala Urbano, hay que tener mucho cuidado de las interpretaciones de lo que suponemos es lo genuinamente andino y las posibles interferencias de códigos occidentales para su interpretación: por ejemplo la idea de ángeles, re-encarnación, vida espiritual, visión paradisíaca.35

Además, la posición de Urbano parece ratificar el carácter “universalista” y lineal de la interpretación de la historia humana, al sostener como “etapa obligatoria” la emergencia del discurso histórico y conciencia de la historicidad:

[…] la conciencia histórica en los Andes no aparece de golpe, es decir, sin etapas intermedias. El discurso utópico es, en términos de representación global del mundo, de la sociedad y de las cosas, el paso obligatorio, fruto del impacto del discurso occidental y cristiano sobre el pensamiento andino tradicional. Paulatinamente van a apareciendo ciertas expresiones de una nueva conciencia que se expresa con sus elementos aislados o en manifestaciones esporádicas. Los acontecimientos históricos toman poco a poco el lugar de los antiguos mitos o de las expresiones utópicas pasadas. Y los personajes que antiguamente protagonizaron hechos heroicos pasados, se vuelven poco a poco elementos de un discurso en que la historia deberá dar razón de las injusticias y de la presión política.36
El esquema interpretativo de Urbano descansa, entonces, en tres momentos claramente diferenciados: pensamiento mítico, pensamiento utópico y pensamiento histórico. El pensamiento utópico tiene el valor de momento intermedio obligatorio.

¿Realmente el runa andino abandona el pensamiento mítico como efecto de la occidentalización y la cristianización? ¿Sólo es posible explicar los horizontes de deseo dentro de los marcos de las utopías medievales y luego renacentistas, es decir, dentro de los esquemas del pensamiento occidental, eurocéntrico, progresivo y lineal?

En 1982, Henrique-Osvaldo Urbano publica el artículo “Representaciones colectivas y arqueología mental en los Andes” en el que vuelve a retomar el tema de la utopía andina en el contexto de la elaboración de una valoración de los estudios sobre religión, mito y ritual en los Andes.

En claro debate con Flores Galindo y Burga, Urbano sostiene que ni a la obra de Garcilaso de la Vega ni a la de Guamán Poma de Ayala puede adjudicárseles el calificativo de “discurso utópico”. La idealización del pasado no tiene relación con lo utópico, por ello hablar de una utopía retrospectiva le resulta una contradicción en los términos. Para Urbano, “[…] Se puede, sin embargo, llamar utópico a ese género de discurso cuando y siempre sirva para formular un modelo de sociedad futura, sin espacio –u-topos- y sin tiempo, estática.”37

Como podemos apreciar, la noción de utopía, o de lo utópico para Urbano se relaciona directamente con el concepto de utopía como género literario, una de cuyas tendencias estructurales –la propuesta- dibuja el contorno de la sociedad imaginada, pero de suyo irrealizable porque no tiene tiempo ni lugar. Se trata pues de una imagen estática de la realidad. Para Urbano el discurso utópico andino es producto de la colonización: porque, en primer lugar, el pensamiento andino “no tenía las categorías lógicas necesarias para definir un discurso utópico dada su concepción [mítica] del tiempo y del espacio” y porque, en segundo lugar “[…] sólo la tradición judeocristiana ha podido, por razones históricas, aportar a los Andes la concepción de un tiempo o edad capaz de expresar cabalmente lo que de utópico el hombre andino imaginó después de la conquista.”38 Así, finalmente, la utopía andina es un producto europeo y español y expresa una imagen estática de la realidad. Desde este razonamiento, para Urbano ni la figura de Inkarrí, ni la figura de Pachakuti son utópicas, sino que forman parte de un pensamiento mítico, que también constituye una imagen estática de la realidad cuyas características son la repetición del eterno retorno y la actualización de las acciones de los dioses y de los héroes míticos.



  1. Retos epistemológicos: tensión utópica

Uno de los problemas de interpretación del pasado andino es que se ha reconstruido con categorías ajenas a la cosmovivencia andina que autores como Tom Zuidema y Franklin Pease, entre otros, insisten en “desmontar”.39 Un hecho es incuestionable: las cosmovivencias de los pueblos andinos se vieron afectadas brutalmente por la colonización y el estado de colonialidad al que fueron sometidos.

Algunas expresiones del mito del Inkarrí, especialmente aquellas que afirman el retorno del inca cuyo cuerpo fragmentado crece en las profundidades telúricas, permiten pensar la ruptura del cuerpo político incaico y, al mismo tiempo, la vivencia caótica del espacio colonial. Esta es la hipótesis de lectura que sostenemos, siguiendo a Silvia Rivera Cusicanqui y a José Antonio Mazzotti.40 Dentro del complejo proceso de reelaboración simbólica a la que fueron sometidos los pueblos colonizados en el sur de nuestra América, tanto en Garcilaso, estudiado por Mazzotti, como Guamán Poma de Ayala, analizado por Rivera Cusicanqui, el orden colonial fue comprendido como “desorden” vinculado con la oscuridad o noche del proceso cósmico.

La posibilidad de que la historia se interprete en clave de mito expresa su actualidad. Afirmar que el pensamiento andino no tenía las categorías necesarias para pensar el futuro, tal como lo hace Urbano, nos parece un exceso, o mejor, una muestra más de cómo el acercamiento al pensamiento de los ueblos originarios de nuestra América se sigue haciendo de manera harto sesgada. Nos parece más propio rescatar de la lógica andina del tiempo y del espacio la fuerza revulsiva del par orden/desorden y arriba/abajo como elementos que explican la creación simbólica del orden colonial. Un problema es la comprensión de la utopía andina dentro de un esquema tripartito del tiempo, en el que claramente se pone de relieve una interpretación europea y cristiana; pero ésta no es la única explicación posible. Hay una perspectiva cuatripartita del tiempo más asociada a una comprensión andina.

El historiador peruano Franklin Pease, desde 1972, alertaba respecto a cómo el pasado incaico, incluida la reconstrucción de los mitos de origen, fue una elaboración historiográfica de finales del siglo XVI. Para él:

“el mito es la expresión de una imagen de la realidad, de la imagen que el hombre de una sociedad dada tiene de la realidad en la cual vive, y esa imagen es tan real (tan verdadera) como es real (verdadera) esa sociedad. Por ello, los textos andinos de Inkarrí dejan testimonio de la ruptura ocasionada por la invasión europea, pero justamente fuera de un esq uema histórico”41.

El problema epistemológico que señalamos es que si bien podemos calificar ese pensamiento como mítico, con ello se le reste fuerza explicativa de la realidad y, además fuerza revulsiva de la realidad colonial.

El orden cosmovivencial andino se rompió con la conquista, la conquista misma se incorporó a los esquemas andinos de organización del mundo. Inkarrí, para Pease se relaciona con el subsuelo al que es arrojado el orden andino, que fue subordinado al mundo de abajo, mundo que fue puesto de cabeza, instaurando con ello una era de caos en la superficie del mundo.

[…] la respuesta o visión de los vencidos no se concreta necesariamente –al menos, en su totalidad- bajo moldes históricos, su visión del pasado está inmersa dentro de un contenido histórico, sin las precisiones temporales y las categorías personales que la historia maneja; es siempre una visión del pasado, pero de un pasado que es (puede ser) simultáneamente futuro; es un mito, no una historia.42

Así pues, para Pease, en el único espacio donde pasado y futuro se funden es en el espacio mítico, en el tiempo y espacio sagrado irrenunciable para los pueblos andinos que han sobrevivido hasta la fecha.

Para José Antonio Mazzotti, las nociones de tiempo en la tradición andina remiten a ciertas metáforas espaciales. De tal manera que no puede separarse el tiempo del espacio. Toda lengua configura desde la base de sus costumbres, es decir, de su ethos o cultura, nociones tan importantes para la vida. Tiempo-espacio como categorías del pensamiento remiten a sus expresiones verbales. Para los estudiosos del quechua y del aymara el tiempo remite a algunas metáforas espaciales que difieren de las metáforas presentes en el castellano de la misma noción. En castellano tenemos metáforas espaciales de “adelante” y “atrás” de un tiempo presente indefinido ligado a un ahora o un aquí. Pasado es el tiempo que ya pasó, que ya sucedió, y los sucesos que acaecieron en él. Tiempo anterior o de antes. Así se tiene una representación lineal del tiempo que va de un presente a un futuro que tenemos por delante, aquello hacia lo cual vamos, y que aún no hemos recorrido. Para Mazotti, esta concepción del tiempo occidental está presente, de modo general, tanto en el pensamiento religioso como en el pensamiento del mundo secularizado de la cultura judeo-cristiana: génesis y apocalipsis o juicio final marcan el pasado y el futuro en un sentido lineal: “Podemos decir que en español es común referirse al tiempo como un devenir lineal, en que pasado, presente y futuro se suceden representados como un atrás, un aquí y un delante, respectivamente, ante los que la posición del sujeto humano es la de encaminarse hacia ese futuro que se tiene frente a los ojos”43

En cambio para la lengua quechua, el pasado aparece como acompañado con el adverbio ñawpa, que significa “delante” (lo “delante de mí”) y se relaciona con “lo primero en orden” y sus derivaciones adverbiales son múltiples. Para la narración mítica andina adquiere relevancia porque aparecen vocablos como: “Ñaupa ñaupa pacha: Antiguamente, en tiempos pasados; Ñaupa machuycuna apusquicuna: mis antepasados; Ñaupac: primeros en orden; ñaupa qqueypi: Enfrente de mí, delante de mi en mi presencia”44. Mazzotti propone asumir la interpretación del cuerpo humano como base de la estructura cosmogónica incaica, así afirma que “se asume que el espacio delantero en relación a la sucesión temporal expresa eficientemente la noción de pasado”45.

De la misma manera la noción quechua de futuro requiere el adverbio qhipa que significa “detrás”. Mazzotti resume esta explicación mediante el siguiente cuadro:



La lengua aymara también apela a las mismas estructuras mediante los adverbios “qhipa” (detrás/futuro) y “nayra” (delante/pasado) y éste último significa también “ojos” por lo cual se refuerza la idea de que el pasado está “delante de mis ojos”. Así, «la lógica del quechua como del aymara obedece al criterio de que lo que no conocemos (el futuro) no se puede ver, mientras que aquello que ya sabemos porque ha ocurrido (el pasado) se presenta delante del sujeto humano, de alguna manera actualizado “frente a la vista”»46.

Otra de las nociones fundamentales para la cosmovivencia andina es la de Pacha que alude a una composición total espacio-temporal semejante a los vocablos cosmos, universo y ser. Para Josef Esterman el significado filosófico de esta palabra es “universo ordenado en categorías espaciotemporales”47 que generan una relacionalidad específica, es decir, una cualificación de ese ser. El reordenamiento de pacha es producido por grandes cambios (kuti) de una determinada composición espaciotemporal (pacha). De ahí que la expresión “pachakuti” tenga un sentido profundamente mítico y nos permita pensar el tiempo-espacio como una sucesión de distintos ciclos o como propone Raquel Gutiérrez, de distintos ritmos.48

Así, para Mazzotti,

Por eso resulta lógica en sus propios términos la concepción andina del tiempo, compuesta de ciclos divididos por grandes cambios (kuti) en una determinada composición espacio-temporal (pacha) del universo. El pasado puede presentarse “delante” en la medida en que su vuelta sobre el presente es potencialmente más probable según la circularidad de los ciclos cósmicos.49 (Mazzotti; 206)
La sociólogo boliviana Silvia Rivera Cusicanqui, propone una epistemología Ch’ixi, una epistemología del mundo-del-medio que permite pensar el adentro y el afuera de las categorías europeas porque se han incorporado al pensamiento andino. En este sentido este pensamiento resulta ser mucho más plástico que el pensamiento europeo, tal como pasó con la incorporación del pensamiento religioso cristiano en la religiosidad popular andina. El concepto de Pacha, en sí mismo contiene dos () fuerzas (cha), la oposición es fuente de dinamismo, “infunde incertidumbre y contingencia al mundo humano y al cosmos en su conjunto, y es precisamente ésta la razón por la cual la acción colectiva y la transformación de lo existente se hacen posibles”50. Aún más, lo posible y la contingencia son dispositivos necesarios para el pensamiento y la acción utópicos. Sin ellos la férrea necesidad del mundo de lo ya sido y del es impiden la apertura de lo por venir.

Para el pensamiento aymara, siguiendo a rivera Cusicanqui, el dinamismo del todo o Pacha emana de las distintas interrelaciones de sus niveles:

El alaxpacha (el mundo de arriba, exterior y luminosos) se opone al manqhapacha (el mundo de abajo, interior y oscuro), pero ambos solo pueden ser vividos desde el akapacha: el aquí-ahora de la historia, el espacio-tiempo en el que la sociedad “camina” por su senda, acompañada por el futuro (qhipa) y el pasado (nayra), por el arriba (alax) y por el abajo (manqha) […] De ahí es que surge un cuarto pacha, el kha pacha. El mundo de lo aún-no-existente nace como una suerte de potencialidad en permanente desplazamiento […]51

Así para concluir esta reflexión podemos afirmar que sólo en –desde- un pensamiento dinámico es posible afirmar lo posible y la contingencia y que no hay dinamismo si no hay al menos dos fuerzas en tensión.

Si diversos utopólogos como Fernando Ainsa, Arturo Andrés Roig y Horacio Cerutti han propuesto los ciclos del pensamiento utópico divididos en lo que han llamado las utopías-para-otro (América como espacio de la utopía europea) de las utopías-para-sí (a partir de las luchas de la independencia y los procesos emancipatorios y libertarios de nuestra América), propongo incorporar un nuevo ciclo de las utopías-desde-sí construidas desde las cosmovivencias de los pueblos originarios. Desde ellas, podemos alimentar el concepto de la tensión utópica, esa fuerza motriz que permite caminar a los pueblos, entendido más bien desde una metáfora textual-textil, pues el tejido es, para los pueblos andinos un supremo acto de creación.52 Como sabemos, los tejidos, los telares requieren el concurso de muchos amarres y que éstos no son posibles sin la trama y la urdimbre. Para lograr un tejido, se requiere pensar la horizontalidad y la verticalidad, el texto, la textualidad y la textura, la labor o tarea y el tiempo-espacio en el que se hace, en el tejer y destejer, en el iniciar y recomenzar si es necesario. Me parece que este campo semántico ligado a la tensión utópica abre más sentidos al de la funcionalidad de la bisagra o gozne de punto fijo y de movimiento (entrar/salir) a partir de un punto fijo. De lo que se trata, como bien lo expone Eduardo Galeano y lo recupera Horacio Cerutti, es de avanzar en un mismo horizonte humano que no necesariamente es plano o lineal; no se trata de construir una escalera de la tierra al cielo (de lo real al ideal) sino de construir puentes, lazos, lazadas, entrelazadas/entrelazados; no puntos fijos sino puntadas que juntas hacen un tejido con hilos de la memoria y de los deseos.

La “utopía andina” habrá que entenderla, pues, dentro de una estructura mítica cíclica que desde la perspectiva andina consta de cuatro momentos y no de tres como parece ocurrir bajo una perspectiva cristiana presente en algunas versiones del mito de Inkarrí en los que incluso Dios mismo dará permiso al héroe para volver. Debajo de esta cobertura cristianizada, la idea de crecimiento desde las profundidades parece referir mejor a la concepción andina del espacio y del tiempo. Incluso la idea de la regeneración del cuerpo político desde la perspectiva andina analizada por Zuidema, Mazzotti y Silvia Rivera Cusicanqui, por ejemplo, nos permite concebir una idea de Pacha –totalidad- como ser viviente dinámico, con su agotamiento y su necesaria reordenación; nos permite pensar el futuro desde un espacio mucho más complejo (arriba/abajo, dentro/fuera, delante/detrás); nos permite pensar a la como imagen del futuro estática e irrealizable, porque nos brinda un concepto de vida humana, de historia inmersos en una totalidad que nos trasciende y nos obliga a pensarla integralmente, porque, finalmente, también nos permite el pensamiento andino pensar lo que aún-no-existe, pero es posible.




1 Cfr. De mi autoría Utopología desde nuestra América, Colombia, DesdeAbajo, 2012, pp. 92 y ss.

2 Cfr. Ibid., pp. 98 y ss.

3 En muchas de sus obras pero particularmente en: Ensayos de utopía (I y II, 1989), De varia utópica (Ensayos de utopía III, 1989), Presagio y tópica del descubrimiento (1991), Ideología y pensamiento utópico y libertario en América Latina (2003) y Utopía es compromiso y tarea responsable (2010).

4 Los Ensayos de utopía I, Universidad Autónoma del Estado de México, Toluca, 1989, reúnen varias aproximaciones al pensamiento del jesuita ecuatoriano Manuel Lacunza, el primero de ellos fecha su primera elaboración en 1973-1975. P. 13.

5 Horacio Cerutti Guldberg, “¿Teoría de la utopia?” en Utopía y nuestra América, [Horacio Cerutti y Oscar Agüero, coordinadores], Biblioteca Abya Yala, Ecuador, 1996, 94-103.

6 Horacio Cerutti, “Lo utópico operante en la historia como núcleo motriz de la praxis de la resistencia en nuestra América” en Utopía es compromiso y tarea responsable, CECyTE, Nuevo León-Monterrey 2010, pp. 97-98.

7 Horacio Cerutti, “¿Fin o renacimiento del pensar utópico?” en ibid., pp. 32-33.

8 Horacio Cerutti, “Atreverse a pensar lo utópico todavía vale la pena (si concedemos la poiesis de la palabra)” en ibid., p. 53.

9 “… se trata de hacer emerger lo nuevo deseable en el seno de lo vigente intolerable. Sin embargo, cuando se pasa de la ficción a las realidades y de los viejos mundos al nuevo hay variantes significativas, aún cuando las viejas formas se sigan presentando. El caso de México-Tenochtitlán, la ciudad sobre o en el lago, abre nuevas perspectivas. No es isla, es lago. Tiene fronteras acotadas pero, por decirlo de algún modo, porosas. El agua del lago más que separar, comunica, une, extiende efluvios más allá. Desde esta simbólica del lago se abren insospechadas vías de avance en la reflexión y la imaginación”, en “Cultura, democracia y utopía (¿hacia un ejercicio de frontera?)” en ibid., pp. 82-83

10 Horacio Cerutti, “¿Fin o renacimiento del pensar utópico?” en ibid., p. 35

11Idem

12Ibid., p. 36.

13 En Utopología desde nuestra América analizo ampliamente la posición del filósofo argentino recientemente fallecido Arturo Andrés Roig y Horacio Ceutti nos presenta su propio análisis sobre las aportaciones de Roig en Filosofando y con el mazo dando, Biblioteca Nueva-Universidad Autónoma de la Ciudad de México, Madrid, 2009 particularmente.

14 Los tres reciben becas de la embajada de Francia para realizar estudios de posgrado de 1965 a 1975. Cfr. Manuel Burga, La Historia y los historiadores en el Perú. Lima. Universidad Mayor de San Marcos, 2005, pp. 193 y ss.

15 “Con Flores-Galindo, desde 1974, después de nuestro primer entrenamiento en Francia, publicamos numerosos trabajos en conjunto: sobre los diezmos en el siglo XVIII, el feudalismo andino y los movimientos sociales (1860-1830) y finalmente el libro Apogeo y crisis de la República Aristocrática (1859-1930). La tesis de Flores-Galindo, dirigida por Ruggiero Romano, publicada luego como Aristocracia y plebe. Lima, 1769-1780) en 1984 es un análisis integral de la sociedad limeña de entonces: la economía, los grupos sociales, las relaciones entre amos y esclavos, los grupos pobres marginales y los acontecimientos políticos que conducen a la independencia criolla de 1821.” Manuel Burga, La Historia y los historiadores en el Perú, p. 200.

16 Ibid., 203.

17 Idem.

18 Ibid., p. 204

19 Especialmente el número 10: Mito y utopía en los Andes, 1977; el número 20: El ande como posibilidad, 1982 y el número 35/36 Para empezar el quinto centenario, 1990.

20 Además de Flores Galindo se publicaron Aristocracia y plebe, Lima, Mosca Azul, 1984, Los rostros de la plebe, Crítica, Barcelona, 2001,”Marxismo y sociedad andina: derrotero de un mal entendido”, Allpanchis 14, 1979, págs. 139-143, y de Manuel Burga se publicaron: “La emergencia de lo andino como utopía (siglo XVII)”, Allpanchis 35/36, 1990, págs. 579-598.

Entre los autores que participan en el debate se cuentan: Henrique-Osvaldo Urbano “Del sexo, el incesto y los ancestros de Inkarrí. Mito, utopía e historia en las sociedades andinas” Allpanchis 17/18, 1981, págs. 77-103; Franklin Pease G. Y., “Continuidad y resistencia de lo andino”, Allpanchis 17/18, 1981, págs. 105- 118; Magdalena Chocano “Aportaciones y limitaciones de una visión del siglo XVIII peruano: Crítica a “Aristocracia y plebe. Lima 1760-1830” de Alberto Flores Galindo” Allpanchis 26, págs. 275-285; Galo Ramón “El Ecuador en el espacio andino: idea, proceso y utopía” Allpanchis 35/36, 1990, págs. 517-576; Nuria Sala i Vila “De inca a indígena: cambio en la simbología del sol a principios del siglo XIX”, Allpanchis 35/36, 1990, págs. 599-633; Thierry Saignes “¿Es posible una historia “chola” del Perú? (Acerca de nacimiento de una utopía de Manuel Burga)” Allpanchis 35/36, 1990, págs. 635-657; Rolando Luque Mogrovejo, “La tentación de la utopía”, Allpanchis 67, 2006, págs. 173-187. El arqueoastrónomo R. Tom Zuidema toca el tema en diversos artículos y especialmente en Reyes y guerreros: ensayos de cultura andina [Manuel Burga compilador], Lima, Fomciencias, 1989.



21 Manuel Burga y Alberto Flores Galindo, “La utopía andina” en Allpanchis 20, IPA, 1982, p. 87. Los autores mencionan a Garcilaso y a Guamán Poma como exponentes de la utopía escrita pero hay que incluir en este proceso de a la interpretación lascasiana de la colonización de América, al padre José de Acosta con su Historia Natural y moral de las Indias, y las obras atribuidas al jesuita mestizo Blas Valera Las costumbres antiguas del Perú y La historia de los Incas.

22 Hay que señalar que las ideas de Inca como monarca, el Tawantinsuyo como imperio, la genealogía de los incas y la de los incas como hijos del Sol (Inti), se fueron elaborando hacia finales del siglo XVI por los diferentes cronistas. Cfr. Franklin Pease G. Y., Los últimos incas del Cuzco, Alianza Editorial, Madrid, 1991.

23 Manuel Burga y Alberto Flores Galindo, “La utopía andina” en Allpanchis, 20, p. 94. El subrayado es mío.

24 Ibid., p. 97.

25 Manuel Burga trae a colación la crítica de Iván de Gregori en La Historia y los historiadores del Perú para quien la utopía andina “implicaba un retorno al pasado”: De Gregori realizó “una mala interpretación del trabajo de la etnohistoria andina o una manipulación política para tomar distancia de una posición que podía parecer andina, campesinista, esencialista, fundamentalista y hasta políticamente demasiado radical y cercana al «senderismo»”, La Historia y los historiadores en el Perú, p. 223.

26 Según Henrique Urbano, sólo a partir de 1973 se inicia la escritura y difusión del ciclo mítico de Inkarrí. Cfr. “Del sexo, incesto y los ancestros de Inkarrí. Mito, utopía e historia en las sociedades andinas” en Allpanchis números 17-18, 1981, pp. 77-103.

27 Ibid., p. 78

28 Ibid., p. 79.

29 Ibid., p. 80.

30 Idem, el subrayado es mío.

31 Ibid., p. 81.

32 Ibid., p. 82.

33 Ibid., p. 87.

34 Ibid., p. 88.

35Ibid., p. 83 y ss.

36 Ibid., p. 97. Las cursivas son mías.

37 Henrique-Osvaldo Urbano, “Representaciones colectivas y arqueología mental en los Andes”, Allpanchis 20, 1982, p. 49.

38 Ibid., p. 50.

39 Cfr. De Tom Zuidema, Reyes y Guerreros: ensayos de cultura andina [Manuel Burga, compilador], Lima, Fomciencias, 1989, especialmente el libro segundo: Mito, historia y ritual, págs. 193-383 y de Franklin Pease, Los últimos incas del Cuzco, op. cit.

40 De José Antonio Mazzotti, Coros mestizos del Inca Garcilaso. Resonancias andinas. FCE. Perú, 1996 y de Silvia Rivera Cusicanqui, “La universalidad de lo ch’ixi: miradas de Waman Puma” en El Colectivo. Revista estacional, alternativa e irreverente, La Paz-Bolivia, No. 3 Enero de 2010, págs. 32- 57.

41 Franklin Pease G. Y., Los últimos incas del Cuzco, p. 160.

42 Ibid., p. 163

43 Mazzotti, 203.

44 Ibid., p. 204.

45 Ibid., p. 205.

46 Ibid., p. 206.

47 Josef Esterman, Del pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y “Latino”, p. 37)

48 Raquel Gutiérrez. Los ritmos del Pachakuti. Cf. ampliar.

49 Mazzotti, p. 206.

50 Silvia Rivera Cusicanqui “Pensando desde el Nayrapacha: una reflexión sobre los lenguajes simbólicos como práctica teórica” en Pensares y Quehaceres, núm. 9, marzo de 2010, p. 15.

51 Idem

52 Tom Zuidema, Reyes y guerreros… p. 244.



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