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Mariátegui unplugged Marcel Velázquez Castro


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Mariátegui unplugged

Marcel Velázquez Castro


La figura de Mariátegui es una mercancía cuya intensa y prolongada circulación en el mercado de las ideas le ha asignado diversos valores de uso capaces de satisfacer las necesidades de los consumidores más diversos. Desde el camaleón Ravines hasta el epicúreo Abimael Guzmán, desde el modesto estudiante de universidad pública hasta el sofisticado intelectual extranjero, desde la tradición académica del pensamiento crítico hasta el discurso político de viejas y recicladas organizaciones de izquierda, todos desean arrogarse una relación genealógica con él.

El múltiple afán de alcanzar este objeto de deseo revela la constelación de sentidos que albergan sus textos, las varias claves que rigen y estructuran su trayectoria vital, pero sobre todo el capital simbólico asociado a su figura en nuestra tradición cultural. Por ello, la pregunta ¿quién es Mariátegui? ha perdido todo sentido porque ya es imposible una lectura prístina y las respuestas más frecuentes (marxista heterodoxo, sujeto moderno escindido, ensayista creativo, héroe cultural, político comunista, etcétera) solo adquieren validez en determinados marcos discursivos y bajo ciertas condiciones pragmáticas.

Explorar el legado de Mariátegui es indagar desde/sobre un mar de falsificaciones, implícitos y maquillajes conceptuales. Asumiendo como premisa lo anteriormente planteado, comentaremos tres problemáticas asociadas: (i) el intelectual como héroe político, (ii) Amauta como sociedad imaginada y (iii) el proceso de la literatura peruana.

Héroes sin historia o intelectuales políticos

La figura del intelectual contemporáneo en el Perú está condenada a desarrollar su trabajo en condiciones muy precarias. Sin apoyo institucional ni medios para difundir sus investigaciones, amenazado por el poder político y las ortodoxas jerarquías disciplinarias, el intelectual peruano se debate entre ilusiones infundadas y amarga desesperanza. En contraposición al presente, la extraordinaria década de los veinte del siglo pasado significó la expansión de la aventura de pensar y escribir independientemente: Mariátegui es el intelectual por antonomasia de ese período fundacional.

El rompecabezas intelectual de Mariátegui contenía todas las piezas políticamente correctas: orígenes humildes, autodidactismo, experiencia europea, escritura de combate, capacidad indesmayable de trabajo, compromiso social, una visión integral del país y articulación con procesos socioculturales mundiales. María Wiesse lo recuerda así: «en un sillón de ruedas, trajeado con sencillez y pulcritud —un sweater sobre la camisa blanca, una corbata de nudo un poco bohemio, pantalón gris, el mechón negro caído sobre la frente— el escritor conversaba animadamente con sus visitantes». Esta plástica descripción nos recuerda que el diálogo y el magisterio oral también eran centrales en su constitución intelectual.

A diferencia de los miembros de la Generación del Novecientos, Mariátegui es un intelectual que vive intensamente las contradicciones modernas: sujeto que experimenta lo nuevo —su viaje en aeroplano demuestra su admiración por las nuevas máquinas—, pero no liberado de estructuras ideológicas tradicionales (racismo contra las culturas subalternas negras y chinas); posee conciencia de la perpetua transformación del mundo burgués, pero busca caracterizaciones ontológicas a lo nacional; comprometido con el proyecto emancipador de la ilustración y la racionalización de la sociedad, pero crítico de la razón instrumental y de la deshumanización del hombre.

La escritura de Mariátegui oscila entre el periodismo (involucrado radicalmente con el devenir de los vertiginosos acontecimientos) y el ensayo (formulación de modelos de comprensión global de la sociedad peruana). Ora privilegie el tono optimista y la fe fundacional, ora elija la ira encendida, sus textos manifiestan una prosa que funde originalmente pasión y razón, argumentaciones lógicas impecables combinadas con la voluntad estilística del deseo, temas cosmopolitas y perspectivas locales. El arco de sus intereses supera largamente el de cualquier otro intelectual del siglo XX; quizá solo Jorge Basadre podría equiparársele. Sin embargo, a Mariátegui le bastó algo más de una década para dejar un puñado de textos fundacionales, mientras que Basadre gozó de una longeva y productiva vida.

Mariátegui encarna una figura de intelectual que se ha convertido en paradigma de nuestra tradición cultural. El sujeto crítico comprometido con un proyecto político anclado en el futuro, el héroe político que diseña una utopía social, lucha por ella y muere sin alcanzarla.



Amauta: la sociedad imaginada

Las mejores revistas culturales constituyen hitos centrales en la formación de los procesos de identidad de una comunidad social. Una revista no es solo una extraordinaria aventura colectiva, sino la creación de un espacio que contribuye a diseñar una comunidad imaginada de lectores y de ciudadanos. En el Perú tenemos una notable, aunque poco conocida, tradición de revistas culturales.

El final del siglo XVIII, período clave en la historia de las ideas, está signado por el fundacional Mercurio Peruano (1791-1795) que consolida la conciencia de la diferencia y especificidad de nuestra nacionalidad. El siglo XIX se encuentra poblado de revistas; por la calidad de sus textos y su significación en la historia de la cultura peruana resalta nítidamente La Revista de Lima (1859 – 1863/1873), asociada al proyecto nacional limeño criollo y al naciente Partido Civil. Indiscutiblemente, la tercera gran revista peruana es Amauta (1926-1930) dirigida por José Carlos Mariátegui.

Amauta construye una sociedad imaginada que intenta articular un sentimiento colectivo y un ideal histórico. Esta articulación se recubre desde el nombre de evidente filiación peruanista que le posibilita una amplia convocatoria, pero se distingue por su simbología indígena y su orientación revolucionaria socialista que reflejaba su posición ante el problema nacional y ante la crisis del mundo moderno.

Amauta se publicó entre septiembre de 1926 y septiembre de 1930. Alcanzó 32 números, los tres últimos después de la muerte de Mariátegui. La carátula fue siempre ilustrada por José Sabogal y el tiraje contaba con dos ediciones: una masiva en papel de periódico que alcanzaba algunos miles y otra en un papel de mejor calidad para los cien suscriptores.

Los colaboradores de Amauta provenían de diversas formaciones académicas (Filosofía, Filología, Literatura, Ciencias Sociales); entre ellos destacan César Vallejo, Jorge Basadre, Estuardo Núñez, Mariano Ibérico, Luis E. Valcárcel, Emilio Romero, José María Eguren, Gamaliel Churata, Magda Portal, Dora Mayer y Luis Alberto Sánchez. Por otro lado, su afán de divulgar críticamente los avances teóricos y los procesos sociales occidentales permitió la irrupción en el medio cultural peruano de las ideas de Freud, Marx, Einstein, las vanguardias, la revolución rusa y la revolución mexicana.



Amauta representaba un espíritu en expansión que formalizaba los sueños y la fe histórica de un movimiento y de una generación: la voluntad de crear un Perú nuevo dentro de un mundo nuevo. Ninguna de las grandes revistas de nuestra tradición se inclinó tan decididamente por el debate y la polémica constructiva sin caer en la ortodoxia o el planteamiento fijo. Por ello, el legado de Amauta es la capacidad de crear un laboratorio intelectual que articule múltiples voces, novedosas interpretaciones y una voluntad pragmática de transformación social.

El proceso de la literatura peruana


«El proceso de la literatura» es considerado por varios especialistas como el texto fundador del canon crítico nacional, y muchas de sus ideas y planteamientos siguen repitiéndose sin someterlos a un análisis serio. En este apartado quiero comentar cuatro zonas conflictivas de dicho texto.

1) Una flagrante deficiencia que presenta este ensayo es la identificación entre escritura y literatura. El texto concibe a la literatura oral no como una manifestación autotélica sino como un período previo e inferior de la literatura escrita. Los poemas orales, las leyendas y las representaciones dramáticas prehispánicas son considerados formas embrionarias de literatura porque predomina una concepción positivista que califica la cultura oral como un antecedente de la cultura escrita y no se admite la posibilidad de la coexistencia e hibridación, que es justamente la característica central de las literaturas andinas. Esta concepción era ya anacrónica para su época; varios años antes, Adolfo Vienrich había recopilado textos orales andinos en Azucenas quechuas (1904) y demostrado la vitalidad de esa literatura.

Más adelante, encontramos una identificación entre lengua y literatura. Esta asociación de cuño romántico es clave en la intencionalidad pragmática del texto que pretende contribuir a la creación de una literatura nacional. «La lengua castellana [...] es el lenguaje literario y el instrumento intelectual de esta nacionalidad cuyo trabajo de definición aún no ha concluido» (p. 235). Esta filiación se contradice abiertamente con sus llamados a una literatura que se alimente de la veta autóctona. El corolario de la argumentación del Amauta nos conduciría a una literatura indígena, autóctona y nacionalista, escrita en español.

2) Mariátegui considera que el costumbrismo de Pardo es una manifestación del ciclo colonial de nuestra literatura, un colonialismo supérstite que se alimenta de los residuos espirituales y materiales de la Colonia (p. 240).

La figura literaria de Pardo está asociada a la crisis de la ciudad letrada en la Lima del XIX y sus textos literarios deben ser estudiados como metáforas de la nación imaginada y deseada por la élite culta y educada de la época. Pardo se ajusta en líneas generales a la categoría de letrado descrita por Rama y eso explicaría el empleo del lenguaje a través de la palabra escrita con funciones redentoras derivadas de la autopercepción de pertenecer a una clase ilustrada y educada para dirigir la res pública. Pardo es el último letrado, pero el primer escritor nacional republicano.

Los textos literarios de Pardo (Frutos de la Educación, «El Paseo de Amancaes» y «Constitución Política» entre otros) constituyen la compleja formalización de las primeras metáforas republicanas de la nación y la sociedad peruana; en ellos tenemos una adecuada representación simbólica de los años turbulentos de la primera mitad del siglo XIX.

3) El capítulo IX de este ensayo está dedicado a Riva-Agüero y la Generación del Novecientos. Mariátegui sostiene que ellos son «un momento de restauración del pensamiento colonialista y civilista en el pensamiento y la literatura del Perú» (p. 275). Considera que el líder de la generación es Riva-Agüero y que consiguieron retomar el control del campo literario porque el grupo radical de González Prada había perdido su cohesión y fuerza. Esta generación está caracterizada por un positivismo conservador y una vocación académica universitaria que se legitima en el pasado.

Consideramos que la Generación del Novecientos fue nuestro primer grupo de intelectuales modernos, pero ellos cumplieron tareas tradicionales que debieron corresponder a los positivistas letrados decimonónicos: la creación de un pasado cultural e histórico y el establecimiento de las bases de nuestra historia literaria; es decir, las primeras reflexiones orgánicas sobre la identidad y la búsqueda de un Estado nacional. No reconocer la importancia de la Generación del Novecientos fue un grave error cuya repercusión principal ha sido alimentar el ocio intelectual de muchos estudiosos de la literatura, quienes amparándose en los anatemas de Mariátegui eluden la lectura de aquellos textos fundacionales.

4) Mariátegui quiere deslegitimar la figura del mestizo histórico como síntesis cultural del país. Para ello descalifica los aportes de dos comunidades étnicas subordinadas. En la costa, el mestizo está contaminado por la influencia de dos culturas inferiores. En una clara lección de racismo positivista que ya en esa época era obsoleto, sostiene que «el chino [...] parece haber inoculado en su descendencia, el fatalismo, la apatía, las taras del Oriente decrépito». Los acusa de haber impulsado el juego y el opio entre los costeños (p. 341). Una representación plagada de prejuicios y tópicos que delatan la mentalidad tradicional del crítico revolucionario.

Por otro lado, sostiene el Amauta que el aporte del negro es nulo y negativo. El negro trajo su sensualidad, su superstición, su primitivismo. Por ello, «no estaba en condiciones de contribuir a la creación de una cultura sino más bien de estorbarla con el crudo y viviente influjo de su barbarie» (p. 342).

Mariátegui está implícitamente proponiendo un genocidio cultural: la desaparición del otro porque no es capaz de comprender la posición y la singular cosmovisión de los afroperuanos. Están operando las viejas configuraciones del sujeto esclavista en el texto mariateguista: representar al afroperuano como un ser ausente de racionalidad y que posee una sobredimensión sexual es un tópico que atraviesa toda nuestra historia. Se sigue produciendo sentidos con la vieja dicotomía civilización/barbarie, y se adscribe la cultura negra y china al polo subalterno de la relación.

Los exegetas más agudos de las ideas literarias de Mariátegui (Tomás G. Escajadillo, Mirko Lauer, Antonio Cornejo Polar, Carlos García Bedoya M., entre otros) han puesto énfasis, con algunos matices, en la periodización propuesta por el séptimo ensayo y su visión dialéctica del proceso teniendo como preocupación central la creación de una literatura nacional sui géneris por su carácter no orgánico. Mariátegui subraya al final de su ensayo que él se ha «propuesto esbozar los lineamientos o rasgos esenciales de nuestra literatura» (p. 348). Por ello, el énfasis en la liquidación del carácter colonialista de nuestra literatura, la revelación de la vigencia cosmopolita y la esperanza puesta en la literatura indigenista anunciada por Melgar, Gamarra y Vallejo como medio para llegar a una literatura nacional.

¿Cómo es posible esa literatura nacional, definida por una sola cultura, en una realidad pluricultural? ¿Cómo crear un campo literario autónomo proponiendo el sometimiento de la producción literaria a orientaciones políticas? ¿Cómo creer que la vertiente cosmopolita puede desaparecer en una sociedad periférica? ¿Por qué creer que nuestra «herencia colonial» solo posee facetas negativas? ¿Por qué condenar a la literatura indígena al futuro y negarle su pasado y su presente?

En la lectura del Amauta, la literatura nacional aparece configurada como un horizonte de deseo, pero no es más que deseos sin horizontes. Para utilizar las mismas categorías que Mariátegui: en el Perú, la literatura colonial creó espacios nacionales y cosmopolitas, la literatura cosmopolita creó nuevas formas de colonización y nacionalidades virtuales, la literatura nacional es ahora una utopía anacrónica en un mundo de culturas desterritorializadas, memorias colonizadas, imaginaciones domesticadas, exacerbación de diferencias y comunidades virtuales.


¿Good bye, Amauta?


Las más valiosas ideas de Mariátegui sobre la literatura peruana no se desarrollaron cuando la sociedad y la cultura lo requerían, y cuando se produjo el desarrollo ya era demasiado tarde: la sociedad y la cultura habían cambiado drásticamente. Explorando solo las tres variables desarrolladas, percibimos que la vigencia de Mariátegui radica, principalmente, en la construcción de un ideal de intelectual crítico moderno que crea una estructura cultural como Amauta desde donde se piensa e imagina una comunidad escindida entre los fantasmas coloniales, los monstruos republicanos y los cantos de sirena de la modernidad periférica.

El Perú de Mariátegui ya no existe; sin embargo, el eco de su fuga todavía queda resonando en nuestra nostalgia. Hoy, la visión de Mariátegui es insuficiente; sin embargo, su desafío late incrustado en el centro de nuestras esperanzas.



desco / Revista Quehacer Nro. 150 / Set. – Oct. 2004

 Ensayista y crítico literario. Profesor de la UNMSM.



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