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Maneras de hablar de dios


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MANERAS DE HABLAR DE DIOS

Planteamiento
Hay muchas maneras de hablar de Dios. ¿Cuál es la que toca hoy en día, o cuáles? En la actualidad me parece que se encuentran dos formas principales, una afirmativa y otra negativa. La afirmativa es la que predomina en algunos filósofos y teólogos vinculados con la llamada filosofía analítica; la negativa predomina entre los filósofos y teólogos relacionados con el movimiento llamado posmodernidad. Me da la impresión de que el modo afirmativo tiende en exceso a la univocidad, y el negativo a la equivocidad. En efecto, el afirmativo pretende hablar demasiado de Dios, y el negativo pretende callar demasiado acerca de Él.
Hay dos autores clave para la actualidad que son muestra de lo anterior: Wittgenstein y Heidegger. En ellos se nota un paso muy marcado desde una postura rigorista (univocista) respecto del lenguaje, y por ende respecto del lenguaje sobre Dios, a una postura relativista (equivocista) en extremo. Ellos nos ilustrarán para comprender cómo se ha operado este paso en otros pensadores recientes, unos pertenecientes a la filosofía analítica y otros a la filosofía posmoderna.

La vertiente analítica

Por una parte, Wittgenstein, que tanto ha influido en la filosofía analítica, tuvo una lucha entre el univocismo y el equivocismo, que trató de resolver a su manera. En su primera época, marcada por el Tractatus logico-philosophicus, busca el univocismo, la forma lógica del lenguaje, la perfecta claridad de una gramática (lógica) filosófica más allá de la lingüística. Pero se decepciona de ello, y poco a poco va pasando de una teoría especular del lenguaje, o del lenguaje como espejo del mundo, a una teoría del lenguaje como juego. Son los juegos del lenguaje de su segunda época, desarrollados en sus Investigaciones Filosóficas, correspondientes a diversas formas de vida, en el lado social de la praxis, y son los que explican el lenguaje.1


Pasa, así, de una ontología casi deíctica, de tendencia univocista, a una antimetafísica y una especie de relativismo en la segunda etapa de su pensamiento. En ella se desliga de la búsqueda de algo universal, para transitar a lo meramente paradigmático, que establece relaciones de parecido con otras cosas, parecidos de familia que se van difuminando poco a poco hasta desaparecer por completo. No queda más que lo múltiple y difuso, lo que discurre hacia la diferencia y desvanece la identidad, lo diverso irreductible. De la univocidad exigentísima de la reconstrucción lógico-matemática del lenguaje derivó a una gran equivocidad, la que se halla contenida en el lenguaje ordinario.2
Así, en la filosofía analítica se han seguido los dos movimientos. Y es que, de hecho, en ella ha habido varias etapas. Una etapa positivista, neopositivista, positivista lógica o empirista lógica. Bajo el influjo de Frege, Russell y el primer Wittgenstein, se buscaba un lenguaje perfecto, una gramática lógica, que captara la forma lógica del lenguaje. Era un proyecto de reconstrucción del lenguaje ordinario (multívoco) como un lenguaje formal perfecto, exacto y unívoco. Es el proyecto del logicismo, aplicado al lenguaje. Se tiene sobre todo una idea sintáctica de exactitud lógica y la idea semántica de que sólo tiene sentido lo que es verificable empíricamente. Frege y Russell no aceptaban eso, pero es a lo que se llegó en el Círculo de Viena, por influjo del Tractatus de Wittgenstein, como en Schlick, Carnap y Neurath, a principio de los 30, y poco después en Reichenbach y Ayer.3
Para que el lenguaje sobre Dios tuviera sentido, debía ser verificable empíricamente, lo cual es imposible. Por ello, más que falso, se lo declaraba insignificante, sinsentido. Al igual que el lenguaje metafísico, el lenguaje teológico se consideraba como puramente emotivo, no objetivo. Sin embargo, muy pronto vinieron los problemas, como lo hace ver Julius Weinberg, quien declara que el principio de verificación empírica es inverificable empíricamente, se refutaba a sí mismo, y era, en todo caso, metafísico también.4 Se le buscaron remedios o parches, como lo hizo Reichenbach, que hablaba de una verificación que no se podía hacer de hecho, sino sólo en principio, una verificación abierta a futuro. Y así hasta que Hempel dijo que el principio de verificación había recibido tantas enmiendas, que ya había desaparecido; ya no era el mismo. Por fin, Popper desbanca el principio de verificación y lo sustituye por el de falsación, como criterio de demarcación entre lo científico y lo que no es científico (una teoría es científica si es susceptible de ser falsada empíricamente), para distinguir lo que es ciencia de lo que no lo es. Algunos autores, de corte wittgensteiniano, como Alston, llegaron a hablar de una verificación empírica pero indirecta, como una experiencia interior, mas ello es ya algo tan distinto, que cambia todo el principio o criterio.5
En seguimiento del segundo Wittgenstein, otros volvieron a valorar el lenguaje ordinario como tal, con todos sus vericuetos y callejones cerrados, sin tratar de reformarlo. De la sintaxis y la semántica se pasó a la pragmática. Al significado como función del uso. Con cierta independencia respecto de Wittgenstein, John Langshaw Austin elabora la teoría de los actos de habla.6 El habla es una fuerza que hace cosas con palabras, actualiza el poder performativo de la competencia lingüística. Más cercano a Wittgenstein, Gilbert Ryle habla del significado como uso, juegos del lenguaje que tienen sentido por la práctica social. Y John Searle continúa en la línea de Austin, señalando las fuerzas ilocutivas y perlocutivas, que producen acciones con el habla.7 Se llega a dar sentido a Dios como una palabra, un concepto circulado por el lenguaje, un contenido de las fuerzas ilocutivas y perlocutivas, un término dentro del juego de lenguaje religioso, dentro de una forma de vida que incluye la religiosidad. Pero no tiene propiamente significado objetivo, como algo real, ontológico, sino como algo subjetivo, emocional. Con ello, lo que empezó como un univocismo muy fuerte acaba en un equivocismo extremo. De la rigidez se pasa al relativismo, tan grande, que todo depende del uso lingüístico, del juego y de la experiencia interior, sin importar lo relativa y subjetiva que sea.
Pero esto difícilmente puede ser satisfactorio, porque sujeta al lenguaje religioso, y, en el fondo, a la religiosidad, a un relativismo que disuelve toda objetividad; y entonces ya no hay Dios, sino una vaga idea de Dios, o de misterio, o de algo místico, que no se sabe qué es. Otra vez se cae en el equivocismo, después de luchar en vano para alcanzar el univocismo. Se pone en igualdad de condiciones cualquier religión, cualquier secta e incluso cualquier experiencia de Dios, hasta patológica. Difícilmente quedaría un criterio para discernir. Y creo que por lo menos se tiene uno, que puede ser el resultado de la experiencia religiosa en el ser humano: los cambios que provoca, las mejoras que suscita en nuestra conducta y en nuestra persona. Por supuesto que no sólo hay esto, lo cual puede permanecer subjetivo, pero ya esto indica que hay algo objetivo a lo que se ha atinado, que se ha tocado. No es verdadero porque funciona; funciona porque es verdadero, o al menos tiene algo de verdad. Acepto lo pragmático, pero creo que debe supeditrse a lo ontológico.
Esto por lo que hace a la vertiente analítica de la filosofía actual, originada en Wittgenstein; pasemos ahora a su vertiente posmoderna, gestada ya en Heidegger, que también nos resultará muy clarificador.

La vertiente posmoderna

Heidegger tuvo también una primera etapa marcada por la univocidad, como llega a mostrarse la empresa de Ser y tiempo (1927).8 Tal vez influido por un filósofo medieval al que leía mucho, Juan Duns Escoto, campeón del univocismo, al que se le atribuía la Grammatica Speculativa que después se demostró ser de Tomás de Erfurt, sobre la que trabajó en su escrito de habilitación para enseñar (La teoría de las categorías y del significado de Duns Escoto, 1916). Pero lo hizo influido principalmente por su venerado maestro Husserl, ya que la fenomenología era en ese contexto el paradigma de la univocidad, de lo claro y lo distinto. A pesar de que la veta hermenéutica le viene a través de Dilthey, el revitalizador de Schleiermacher, Heidegger tiene gran admiración por la fenomenología husserliana, cientificista y univocista. Husserl había buscado lo claro y lo distinto, que era el ideal de Descartes, en sus Meditaciones cartesianas (1931); pero poco a poco se fue distanciando de este ideal, que desarrolló en su escrito La filosofía como ciencia estricta (1910), decepcionado, hasta llegar a escribir sobre la crisis de la razón y la cultura europeas (1936).


Heidegger irá poco a poco abandonando también esa empresa metafísica, que buscaba la identidad, y se pasará al lado de la diferencia. Dentro de su destrucción de la metafísica tradicional, descreyó de la posibilidad de construir una metafísica nueva. Estudió a Nietzsche, y lo declaró el último gran metafísico, con sus ideas del eterno retorno y la fiesta, el gran desenmascarador del nihilismo de la metafísica occidental, pero incurrió en ese nihilismo.9 Heidegger también se llenó de nihilismo y escepticismo. En Sendas perdidas (1950) y en De camino al habla (1959), declaró que el Ser no está en la metafísica, sino en el lenguaje y, sobre todo, en la poesía; pues, siguiendo a su admirado Hölderlin, dice que todo lenguaje tiene un origen poético (metafórico, como dirá Nietzsche). No vamos a la metafísica, sino a la poesía.
Tal vez había algún aspecto, elemento o línea en el primer Heidegger que iba gestando al segundo, antimetafísico; pero se ve un paso de una postura confiadamente univocista, a una desengañadamente equivocista. Es sintomático de esto su escrito Identidad y diferencia (1957). Allí contrapone la lógica de cada una de estas nociones, y descree de la identidad, abomina de ella y se dedica a resaltar la diferencia, que debe ser salvaguardada. En la línea de Nietzsche, adopta un nihilismo que va inficionando el logos del hombre, perdida ya la diferencia ontológica (entre el Ser y los entes), de manera que se privilegia la diferencia irreductible. Se abandona la univocidad para abrazar la equivocidad.
Esto se ve en algunas referencias a Dios que hace Heidegger. En su primera época, pone en tela de juicio el lenguaje sobre Dios porque ha hecho de la metafísica tradicional una ontoteología, en lugar de una ontología de verdad. La diferencia ontológica nos obliga a distinguir entre el Ser y los entes. Los entes son lo óntico, el Ser es lo ontológico. Y se dice que el Ser de los entes es Dios, porque en las metafísicas tradicionales se sostenía que el Ser era Dios, y, en cambio los otros entes tenían Ser, precisamente por haberlo recibido de Él. Pero aquí se está haciendo coincidir el Ser con un ente, que es Dios. Comentaré y criticaré esta acusación de ontoteología dirigida por Heidegger a todas las metafísicas tradicionales, diciendo que, como lo han hecho ver muchos autores, entre ellos Jean Luc Marion, ella no se aplica, por ejemplo, al caso de Santo Tomás, para quien Dios no es un ente (es el Ser subsistente; es aquel en quien esencia y existencia coinciden, por lo que no puede ser un mero ente) y, en consecuencia, no se le puede aplicar el apelativo de ontoteológica a su metafísica, precisamente por su doctrina sobre Dios.10
Después de su crisis nietzscheana, en su Kehre o vuelta al origen (en el lenguaje), Heidegger adopta otra postura respecto de Dios. Inclusive se le acusa de una especie de misticismo en esta época. Hay algo, vagaroso y lejano, a lo que vuelve el hombre, un origen que es principio pero no fundamento, y con el cual nos conecta el lenguaje poético. Solamente aludiré al pequeño Discurso familiar que dio en 1957 con ocasión de la ordenación sacerdotal de su sobrino Heinrich Heidegger, en el pueblo de Messkirch.11 Cita, como era de esperarse, a Hölderlin, poeta de lo sagrado, y evoca la presencia del misterio, de lo trascendente, con esa especie de panteísmo que se percibe en el poeta del Rin. Y, finalmente, hay otro escrito, la entrevista que se le hace en la revista Der Spiegel, poco antes de su muerte, en 1976. En esa revista, curiosamente llamada El espejo, Heidegger parece recuperar su visión especular del filosofar, y señala la crisis cultural que se estaba viviendo, para exclamar: “Sólo un dios podría salvarnos”. En esa frase, casi un grito, casi una oración, se resume la perspectiva que Heidegger dejaba para Dios en esa época. Se nota, así, el consabido paso del univocismo inalcanzable al equivocismo desesperado.
Una eclosión de esta situación vista en Heidegger la encontramos en Gilles Deleuze. También él contrapone, en un célebre texto de finales de los 60, Diferencia y repetición (1968), la identidad y la diferencia.12 La diferencia es lo que existe por sí, y la repetición es lo que la salvaguarda, pues toda repetición es nueva, como en el eterno retorno de Nietzsche. Y sostiene que, si hay filosofía, es metafísica; y, si hay un gran metafísico, fue Duns Escoto, por haber usado la univocidad. Esto lo repetirá en un texto de ese tiempo, la Lógica del sentido (1969). Pero Deleuze también quiso salvaguardar la diferencia, y habla de la cascada de los entes y del rumor del Ser, esto es, los entes son múltiples y diferentes, el Ser es único e idéntico, y los contiene en su murmullo. En otras palabras, quiere salvaguardar la univocidad y la equivocidad al mismo tiempo, poniéndolas en tensión. Pero allí yo veo ya analogía, que justamente es la tensión entre la univocidad y la equivocidad, por más que él mismo dice que no la acepta, y por más que sus expositores (como José Luis Pardo y otros)13 se empeñan en despreciar la analogía ─que me parece que no comprenden o, si la comprenden, no la saben valorar y justipreciar─, diciendo que Deleuze va más allá de ella, que la supera. Precisamente esa lucha entre la univocidad y la equivocidad, esa tensión dialéctica o dinámica entre ambas, es la analogía. Sin embargo, Deleuze fue poco a poco llevando las cosas desde la univocidad de su admirado Duns Escoto hasta la equivocidad de su no menos admirado Nietzsche, al punto de en obras suyas de poco antes de morir ni siquiera se acepta la posibilidad del diálogo.14
Apliquemos esto al caso de Dios. Se ve en dos formas. Una es la razón débil, otra es la teología negativa. El propulsor de la razón débil, Gianni Vattimo, dice regresar a la religión, en concreto la cristiana, porque para él el cristianismo es la verdadera filosofía débil, la auténtica religión no violenta, con su idea de la caridad, de un Dios no sanguinario, sino que se abaja a vivir entre los hombres, y, en lugar de pedirles sacrificios, muere por ellos; además, es la Palabra hecha carne, que explica a los seres humanos los designios de Dios, lo cual es el acto hermenéutico más sublime, que sólo un Dios así puede hacer.15 No es el Dios violento que señala Durand en el Antiguo Testamento, sino pacífico y débil, pobre y misericordioso, que se hace víctima aun de su creatura. Eso es lo que convence a Vattimo, lo que le hace hablar de un Dios que corresponde a su experiencia y a sus expectativas, impregnadas por una hermenéutica nihilista que lleva a la ontología a la paulatina muerte del Ser. Vattimo, que criticaba a la metafísica no por razones teóricas, sino por razones prácticas o éticas, a saber, porque ─en la línea de Heidegger─ había conducido a la ciencia y la técnica, y, por ello mismo ─como decía Adorno─ la metafísica había llevado a Auschwitz, el horrible campo de exterminio de los nazis, es el mismo que ahora vuelve a la religión por razones prácticas, a saber, porque le da sentido frente a la muerte y porque le hace vivir en esta vida en auténtica caridad con todos sus semejantes. Vattimo vuelve al Dios cristiano, a Jesucristo, que es el que inyecta el nihilismo a la religión en forma de secularización, con su profunda crítica de la religión establecida.
Por otra parte, en cuanto a la teología negativa, o discurso negativo sobre Dios, podemos destacar a Derrida y Lévinas. En ambos se da la tradición judía, muy apofática o negativa, con representantes como Maimónides. Tal vez no se puede determinar una influencia completa de la cábala en Derrida, pero sí un influjo marcado. Lo principal es que para Derrida todo lenguaje ─en seguimiento de Nietzsche─ es metafórico. Y la metáfora es entendida aquí no como analogicidad, como en el caso de Aristóteles, sino como equivocidad, como en Paul de Man.
Por ese camino, en “Cómo no hablar. Denegaciones” y en “De un tono apocalíptico adoptado recientemente en filosofía”, Derrida acude al Pseudo-Dionisio y a Heidegger.16 También a Eckhart y a ese seguidor suyo del s. XVII, del barroco, que fue el místico y poeta Angelus Silesius.17 Y tiene una intuición. ¿Cómo decir lo que no se puede decir con el lenguaje? Más precisamente, ¿cómo decir lo que ya es distinto, y tiene que decirse con el mismo lenguaje que tenemos? ¿Cómo decir lo diferente con algo que es lenguaje de la identidad? Ese lenguaje occidental, logofonocentrista, que reniega de su origen metafórico. Por eso hay que desconstruirlo, y rescatar, en su lugar, la escritura, una que ni siquiera es signo, sino, a lo más, traza, huella. Derrida acude al Éxodo bíblico, y dice que la suya es una escritura de desierto, una literatura de destierro, que busca una tierra prometida y parece no haberla. Es una teología nostálgica, con nostalgia de Dios. Es una ateología ─nombre que usaba Bataille para ciertos escritos suyos, entre la literatura y la mística─, ateología no tanto por negación de Dios, sino por la vivencia de su ausencia, grito porque Dios no está allí. Teología negativa no tanto porque niegue a Dios, sino porque desconstruye su presencia, como desconstruye la metafísica de la presencia hasta los heideggerianos como Gadamer, busca su traza, su huella, su cifra, su escritura.
Por su parte, otro gran judío, Lévinas, se nos presenta de alguna manera como practicante de la teología negativa. Aunque no la llama así, puede llamársela tal; evita la ontología, e incluso parece evitar también la teología (al menos en cuanto ontología, u ontoteología), para restringirse a un tratamiento más bien fenomenológico y ético.18 No se coloca en la tradición cabalista, como Derrida, pero sí en la talmúdica, y habla de Dios como el totalmente Otro, al punto que debería renunciarse a hablar de Él de una manera ontológica. Hay en esta teología negativa no sólo un respeto por lo numinoso como se insiste en el judaísmo, sino además una cierta invocación u oración, pero nostálgica, por la lejanía que se percibe con respecto a Dios. Es un reconocimiento de la no-presencia de Dios, pero también el de su huella en el Otro, acusada en el sustrato ético que se manifiesta en este autor.

Reflexiones críticas

Tanto la analítica como la posmodernidad nos dan sendas lecciones. Y podemos dirigirles también sendas réplicas. En el caso de la filosofía analítica, vemos que de un rigorismo sintáctico y semántico se ha pasado a un relativismo pragmático. Aplicado al lenguaje religioso, esto tiene efectos desastrosos; pues Dios sería un significado pragmático o funcional de nuestro discurso. No hace falta que Dios exista, basta con que dé algún sentido a nuestra vida; que nos haga vivir, aunque Él no viva. Pero no puedo aceptar este relativismo (equivocismo) pragmático, derivado del sentido solamente funcional. En él algo es verdadero porque funciona. Más bien me parece que es al contrario. En efecto, se puede decir que el que algo sea verdadero porque funciona no es una conexión lógica o necesaria: porque hay cosas que no son verdaderas y funcionan, o hacen funcionar, llevan incluso al bien, dan felicidad; hasta un motivo falso o malo puede impulsar a buscar una virtud o la santidad misma. Pero no creo que sea del todo así, no pienso que todo pueda reducirse a esto. Causas equívocas producen efectos equívocos. No es la manera humana de operar.


Por eso tampoco exijo que en la experiencia religiosa o en la vida de fe haya una causalidad completamente unívoca, en la que motivaciones perfectamente claras produzcan acciones perfectamente claras también. Pero por lo menos puede pedirse una causalidad proporcional o proporcionada (analógica), en la que se vea que algo que funcione además tenga su parte de verdad (correspondentista). No sólo el funcionalismo, sino algo de objetivismo, aunque no sea completo. Es como en el tema de la validez lógica. Además de que funcione la ilación o implicación (de modo que se pueda incluso pasar de lo falso a lo verdadero, porque hay regla lógica para ello), se exige que lo verdadero se siga de lo verdadero, que la conclusión verdadera esté apoyada en premisas verdaderas, para que el argumento, además de ser correcto, sea válido. Además de la corrección formal o sintáctica, se requiere la verdad semántica o referencial. Además de que funcione, tiene que ser verdadero. Tal es el auténtico pragmatismo. Que no se quede sólo del lado de la utilidad, o de la convención intersubjetiva, sino que mire a algo de la verdad, la objetividad, que se asome a su fundamento. Tal pragmatismo no estará volando en el aire inconsistente de la total ausencia de fundamentación. Es como el pragmaticismo de Peirce.
Y, así, se puede hablar de una pragmática del lenguaje religioso en la que se tenga que hablar de Dios no sólo porque da sentido, pero no alude a ninguna referencia, sino porque precisamente el sentido que proporciona nos conduce a la referencia de Sí mismo, a su existencia objetiva y real. (Austin y Searle dicen que su significado pragmático incluye la díada fregeana de sentido y referencia, y no sólo el sentido.) Es una pragmática lingüística que conduce inevitablemente a una ontología, que usa el lenguaje porque apunta a las cosas (ni sólo espejo de las cosas ni sólo uso juguetón que se diluye sin alcanzarlas nunca). En una pragmática así, nuestro lenguaje sobre Dios tendrá algo existente que le corresponda, y por eso será capaz de iluminar nuestra esperanza. Un Dios vivo que nos enciende una esperanza viva. Y lo mismo que decimos de la pragmática es perfectamente aplicable a la hermenéutica, porque son hermanas gemelas.
Esto se ve en la vertiente posmoderna de la filosofía. Y nos conduce a tomar otra lección y a presentar otro reclamo. En esta otra ala del giro lingüístico, esto es, de la lingüistización de la filosofía, cuentan la semiótica y la hrmenéutica, pero aisladas de la ontología, cercenadas de ella, puesto que se piensa en el lenguaje solo, sin fundamento ontológico nunguno. Se da sólo el relato, sin metarrelato que lo sustente. La lección que se impone es que se ha abusado de la ontología, sobre todo al hablar de Dios, en el que sigue predominando el misterio.
Pero aquí veo, para defender a la ontología, un argumento que surge de la misma narratología, lo cual lo hace muy atendible. No hay manera de que la narratología escape a la ontología. Ya por el solo hecho de narrar, se apunta a algo, es inevitable, aunque se diga que no. Será real o ideal, existente o ficticio, posible o actual, pero es algo, y ello funda una ontología como salida de la narración, brotada de ella, y que no puede evitar, como uno no puede evitar tener su propia sombra. La misma narratividad del discurso nos apunta a una realidad, nos compromete con ella. Aunque no lo queramos, a pesar de nosotros mismos. Y esto es inescapable. Los mismos autores posmodernos, que niegan la ontología por medio de la narratividad, necesitan de ella para que su narración tenga algún sentido, si no es que alguna referencia, alguna verdad.
Lo que se ve en este ámbito posmoderno es que se da la hermenéutica sin la ontología. Pero pueden ser mediadas por aquello que es más hermenéutico: el símbolo, a la vez que lo más ontológico. El símbolo es lo que más conecta; en concreto, conecta el sentido con la referencia, la hermenéutica con la ontología, el lado subjetivo con el lado objetivo. Así, vemos que el positivismo ha llevado a la ontología sin la hermenéutica, a la referencia sin sentido vital, mientras que la posmodernidad ha llevado al sentido sin la referencia, a la hermenéutica sin la ontología. Y ha de buscarse algo que reúna las dos cosas. Que lleve de lo hermenéutico a lo ontológico. Ésa es la verdadera función del símbolo. El símbolo es conector, conecta lo que está separado, lo que es difícil de conectar, lo aparente con lo oculto, la interpretación con el hecho, la hermenéutica con la ontología. No puede ser de otra manera.
Y el símbolo es el lenguaje más propio de la religión. Por eso es lo que me da más esperanza, esperanza de que pueda ser recuperado para nuestro tiempo actual, y que pueda conectar lo dado con el misterio, lo profano o secular con lo sagrado, el Dios que aparece en el lenguaje con el Dios que parece en la realidad, el Dios que se nos manifiesta en la hermenéutica con el Dios que vive en la ontología. El símbolo da sentido dando también referencia. Colma nuestra subjetividad desbordándonos hacia la objetividad. El símbolo, decía Ricoeur, da que pensar; yo creo que deberíamos añadir: el símbolo da que vivir. Y allí el pensar, el actuar, y todo lo demás, encontrarán su lugar propio y adecuado.


1 L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Madrid: Tecnos, 1973; el mismo, Investigaciones filosóficas, Barcelona: Crítica, 1988; A. Kenny, Wittgenstein, Madrid: Revista de Occidente, 1974, pp. 193 ss.; A. Tomasini Bassols, El pensamiento del último Wittgenstein, México: Trillas, 1988, pp. 81 ss.

2 A. Tomasini Bassols, Lenguaje y antimetafísica. Cavilaciones wittgensteinianas, México: Interlínea, 1994, pp. 167 ss.

3 E. A. Rabossi, Análisis filosófico, lógica y metafísica, Caracas: Monte Ávila, 1975, pp. 15-51.

4 J. R. Weinberg, Examen del positivismo lógico, Madrid: Aguilar, 1959, pp. 263-265.

5 C. G. Hempel, “Problemas y cambios en el criterio empirista del significado”, en A. J. Ayer, El positivismo lógico, México: FCE, 1965, pp. 115-136; K. R. Popper, La lógica de la investigación científica, Madrid: Tecnos, 1973, p. 34.

6 J. L. Austin, Cómo hacer cosas con palabras, Buenos Aires - Barcelona: Paidós, 1982 (reimpr.).

7 Sobre este sesgo pragmático en la filosofía del lenguaje, ver M. Beuchot, “Sobre algunas teorías del significado”, en Discurso (UNAM-CCH), n. 6 (1985), pp. 9-32.

8 M. Heidegger, El ser y el tiempo, México: FCE, 1951.

9 El mismo, Nietzsche, Paris: Gallimard, 1972, 2 vols.; edición original alemana de 1961 (recoge trabajos de 1936 a 1946).

10 J. L. Marion, “Saint Thomas d’Aquin et l’ontothéologie”, en Revue Thomiste, 95 (1995), pp. 31-66.

11 El discurso de Heidegger ha sido traducido y editado por G. Chico Sánchez, en su libro Interpretación, historia y analogía, México: Número especial 6 de la revista Analogía, 2000, pp. 189-202.

12 G. Deleuze, Diferencia y repetición, Madrid: Júcar, 1988.

13 J. L. Pardo, Deleuze: violentar el pensamiento, Madrid: Cincel, 1990, pp. 90-91.

14 G. Deleuze - F. Guattari, ¿Qué es la filosofía?, Barcelona: Anagrama, 1993.

15 G. Vattimo, Credere di credere, Milano: Garzanti, 1996; traducido como Creer que se cree, Barcelona: Paidós, 1997.

16 J. Derrida, “Cómo no hablar. Denegaciones”, en Ánthropos, Suplementos, n. 13 (marzo 1989), p. 6 ss.; el mismo, Sobre un tono apocalíptico adoptado recientemente en filosofía, México: Siglo XXI, 1994, p. 77 ss.

17 En el “Postscriptum” de Derrida a la compilación de H. Coward - T. Foshey, Derrida and Negative Theology, Albany: State University of New York Press, 1992.

18 E. Lévinas, Dios, la muerte y el tiempo, Madrid: Cátedra, 1994, pp. 242-243.


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