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Los contenidos de la mentalidad burguesa


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UNIVERSIDAD DE ANTIOQUIA FACULTAD DE MEDICINA

ÁREA SALUD Y SOCIEDAD
SALUD Y SOCIEDAD I - PRIMER SEMESTRE


LOS CONTENIDOS DE LA MENTALIDAD BURGUESA


José Luis Romero
Reproducido con fines docentes de:

Burguesía y renacimiento.


Cada uno de los aspectos que se analice de la mentalidad burguesa - las actitudes frente al problema del hombre, la sociedad, la naturaleza y otros- se advierte la confluencia de una actitud básica inicial, la racionalización de esas actitudes y también, un cierto caudal de contenidos, nociones o ideas que a veces provienen de la experiencia pero en ocasiones tienen un origen mucho más antiguo y adquieren una nueva significación. ¿Hasta qué punto se forma con todo esto un sistema coherente?.

La coherencia es una forma de mentalidad está dada, en principio, por un conjunto de criterios básicos, un cuadro en el cual se ordenan los contenidos. Hasta ahora se trató de mostrar como un cambio en las actitudes sociales básicas - ligado a los cambios de la sociedad- se refleja en un nuevo modo de pensamiento, un nuevo sistema de criterios, que constituye un marco formal. Luego, éste llenado por un conjunto de pensamientos, de ideas, de saberes, que en parte provienen de las nuevas experiencias o de la aplicación del nuevo método, y en parte del bagaje tradicional, desarticulado de sus anteriores cuadros organizativos y reintroducido en los nuevos. Así, en el proceso que estancos estudiando se incorporan a la mentalidad burguesa un conjunto de grandes nociones y de ideas provenientes de la tradición cristiana y de la clásica, que se encuadran formando un sistema con todo otro conjunto de ideas; para ello, cambian de signo, de carácter, y se integran en otro conjunto coherente. Este proceso es gradual, pues el nuevo contexto -el de la mentalidad burguesa- sólo logra coherencia progresivamente hasta llegar a un óptimo, a partir del cual comienza a disgregarse, como ocurre en el mundo occidental después del Romanticismo.




  1. Profanidad y realismo

El primero de los temas que debe analizarse en un examen de los contenidos de la mentalidad burguesa es el de la realidad misma. El tema es contenido y forma a la vez, pues la noción de realidad, y la de causalidad vinculada con ella, sirven a su vez de forma a todas los demás. Esta imagen de la realidad se manifiesta a veces de manera muy concreta y clara, proyectándose en el campo de algunas disciplinas particulares, pero hay ciertos elementos de la realidad que son difusos, que no están dados en el campo de ninguna disciplina en particular y que, sin embargo, forman una especie de trasfondo de sus muchas actitudes científicas. Señalemos los rasgos más generales de esta nueva imagen de la realidad que esta mentalidad burguesa empieza a elaborar, aunque prácticamente todos los temas específicos que luego seguirán constituyan aspectos parciales de esta imagen.

La característica de la mentalidad cristiano feudal, en cuyo marco se constituye la mentalidad burguesa, es la interpenetración entre realidad e irrealidad, o dicho de otro modo, la identificación de la realidad sensible con algo que llamamos irrealidad, en tanto no es realidad sensible. Propongamos un ejemplo: las nubes forman parte de la realidad sensible: puede vérselas y eventualmente tomárselas; los ángeles que están en ellas no: no se los ve ni se los siente pero -se afirma están allí-. En el contexto de esta mentalidad, es lo mismo la nube que el ángel. Aunque se trata de dos canales de conocimiento completamente diferentes, una y otra cosa están tan compenetradas que no hay nube sin ángel: llueve cuando se ruega, y un exceso de lluvia es señal de castigo divino. El ángel es una creación intelectual, sin perjuicio de que, para quien tiene fe, sea una intuición de lo divino. Hay, pues, una irrealidad, que es creación intelectual, que se entremezcla con la realidad sensible, y esta compenetración indiscriminada de realidad e irrealidad constituye el mundo de ideas y creencias propio de la mentalidad cristiano feudal.

En este contexto, la experiencia primaria de los hombres, que viven de y en la naturaleza, aunque naturalmente existe, es invalidada por un sistema interpretativo apoyado en un elemento autoritario, sea de naturaleza carismática o simplemente mágica. La experiencia está sumida en un sistema de pensamiento en el que la causalidad es sobrenatural. Ante un fenómeno natural -la lluvia, por caso, cuyas causas naturales inmediatas eran evidentes y bien conocidas- Cabría decir: "yo veo esto así, pero no es así, porque me han enseñado que no es así". En esta frase está el secreto de la cuestión la cuestión: la fuente autoritaria del conocimiento y su transmisión como un sistema dogmático. Asombrosamente sobre la base de una vigorosa tradición experiencial como la romana, se ha producido la impostación autoritaria de un esquema de pensamientos que enseña a pensar contra lo que dicen los sentidos. Y esto ha sido fruto de una larga y paciente labor pedagógica, llevada a cabo por el cristianismo.

La operación de la burguesía - es decir el resultado de la revolución burguesa de los siglos XI y XII- implica para sus protagonistas el desarrollo de una serie de experiencias sociales nuevas e inéditas. Esas experiencias tienen una función disociadora de la trabada relación entre realidad e irrealidad; a partir de ellas se elabora una serie de mecanismos en virtud de los cuales se encuentra un nuevo principio de explicación causal: una causalidad natural.


La constitución de la nueva sociedad burguesa, apoyada en una economía monetaria de mercado, estimula el empirismo práctico del mercader, el artesano o el minero, el de aquellos que, operando sobre la realidad, inventan toda una serie de mecanismos prácticos -como la contabilidad- para entenderse con el mundo inmediato, como si fuera una realidad última, sin preguntarse qué hay detrás o más allá de ella, y limitándose a establecer mecanismos que funcionan. He aquí el indicio de la constitución de esta nueva actitud; existen otros testimonios, imprecisos, aparentemente insignificantes, como por ejemplo las investigaciones de Roger Bacon, Pedro Peregrino y los franciscanos de Oxford en el siglo XIII. Ellos, como todos los otros que tenían que entenderse con la naturaleza inmediata, de manera empírica, empiezan a pensar el mundo en el contexto de la causalidad natural, como si no operaran las fuerzas sobrenaturales. De la experiencia al establecimiento de un sistema explicativo basado en la causalidad natural, y de allí a la reinterpretación del conocimiento acumulado: he ahí el camino por el que se forma este nuevo marco explicativo de la realidad, prácticamente, de manera previa a cualquier teorización sobre sus fundamentos últimos, Diríamos, pues que lo que consiguió la experiencia burguesa fue delimitar una realidad operativa, aquella que se comporta de una cierta manera cuando se actúa sobre ella, más allá de lo que pueda ocurrir cuando se la trasciende.

Así, la primera conquista de la mentalidad burguesa consiste en esta delimitación de la realidad, absteniéndose de todo análisis más profundo que el que sirva para explicar cómo se comportaba, y en consecuencia, cómo hay que comportarse frente a ella. A esta conquista denominaremos triunfó de profanidad. La secularización de la realidad, o afirmación de la realidad, no significa que la realidad sea un orden mecánico, como lo había sido para los mecanicistas griegos o latinos, en una línea que reaparece en el siglo XVII con el aporte de los materialistas. La afirmación de que la realidad es sagrada y no profana no significa la negación de la realidad sobrenatural sino que funciona como acotamiento de un sector de un nivel, que llamaríamos la realidad operativa. Esta es la gran conquista de la burguesía y esto es, nada más o nada menos, lo que implica la profanidad.

Esta comprensión de la realidad como profana y no sagrada, mediante un esfuerzo intelectual consistente en suprimir la causalidad sobrenatural y manejarla operativamente, como un campo en el que funcionan causas naturales, está expresado en una formidable polémica de tipo filosófico: La denominada Querella de los universales, en el siglo XII y XIII, que es la primera y definitiva crisis de la escolástica. Es ésta una de las grandes coyunturas de la historia del pensamiento. Esta polémica comenzó conmoviendo a la Universidad de París, originó grandes refriegas en la montada de Santa Genoveva, ocasionó la crisis franciscana (e indirectamente la fundación de la Universidad de Oxford) y se transmitió a todo el ambiente universitario, académico y teológico europeo.

Los "realistas" sostuvieron la imagen tradicional, escolástica, de la realidad, en la que la realidad e irrealidad se interpretaban. Sostenían que los universales definían, expresaban realidades: Universalia sunt realia. Paradójicamente, este realismo es exactamente lo contrarío de lo que hoy supondríamos, porque negaba la realidad de lo sensible y, ateniéndose al esquema platónico, plotiniano y cristiano, sostenía que la única y verdadera realidad era la inteligible, la percibida por la mente, la que se expresaba en conceptos. Es el género o la especie lo que constituye la realidad, y no el individuo.

La percepción de que, por lo contrario , realidad debería ser sólo algo que refiera a la realidad sensible, cognoscible por los sentidos, controlados a su vez por un aparato metodológico y epistemológico, fue propia de los que se llamaron a sí mismos los normalistas. Sostuvieron que los conceptos eran palabras vacías, formas intelectuales que implicaban un cierto grado de abstracción pero que no pertenecía al nivel de lo que constituía efectivamente la realidad: lo que la constituyen son los individuos y no el género o la especie. La implicación es sencilla: si se niega que el concepto es real, toda la dogmática cristiana se desmorona, porque todo el dogma es de tradición platónica o plotiniana.

La ortodoxia cristiana se enfrenta con la tesis nominalista, a la que juzga herética, y en el siglo XIII el Papa la condena. Quizás la fase central de esta controversia sea la polémica entre San Bernardo y Abelardo, que se titula profesor de filosofía y no de teología, y empieza también a apelar a los textos de Aristóteles. San Bernardo desencadena una verdadera cruzada contra él y lo hace condenar en el Concilio de Soissons. En uno de los panfletos que escribe, desentendiéndose por un momento de la argumentación autoritaria y atrapado por la pasión, por el sentimiento dramático que desatan las afirmaciones de Abelardo, San Bernardo dice esta frase reveladora: "porque parece que Abelardo quisiera ver las cosas como son y no a través de una bruma". En la concepción realista hay toda una teoría filosófica, apoyada en la idea de interpenetración de realidad e irrealidad. En la realidad propiamente dicha opera el fenómeno, pero las causas del fenómeno no son contingentes y mecánicas sino que están en un plano más alto, que es el de la voluntad divina. Para San Bernardo, el intento de conocer las cosas, de atravesar la bruma, implica querer penetrar la voluntad divina esto es sacrílego. "Ignotos son los caminos de la Providencia", se afirma. Son constitutivamente sagrados, por el hecho de que la divinidad es omnisciente, mientras que el hombre no puede afirmarla idea de que posee los instrumentos necesarios para conocer la inmensidad del saber de Dios, la infinitud del saber divino. La bruma es el reconocimiento de la existencia de un mundo de causalidad, es de esencias sólo cognoscibles por su Creador. Al hombre no le ha sido otorgado esto: En la commedia de Dante están agrupados, en un círculo, todos los que han desafiado a Dios queriendo conocer. Querer conocer significa afirmar que el hombre tiene instrumentos posibles como para homologar la capacidad de conocimiento de Dios. Esto es Prometeo, el peor pecado, la conmoción de todo el orden absoluto. La afirmación de que se puede acotar un pedazo de la realidad y establecer cómo se comporta, independientemente de toda otra consideración, es sacrílega. Así se lo descubre en el momento en que se dice: "conozco la realidad por que conozco este objeto, y este otro junto a él, y puedo, a partir de estos datos de la experiencia, llegar a generalizaciones". Esa posibilidad es la que implica un enfrentamiento total con la concepción tradicional.

¿Cómo se produce esta insurrección contra el realismo ortodoxo? ¿Cómo empieza ese nominalismo, en el que hoy se reconoce el fundamento del pensamiento científico moderno?. Del nominalismo arrancan todos los ensayos iniciales de interpretación realista: Roger Bacon, los primeros maitres de Paris, Buridán, Alberto de Saxe y todas la primeras generaciones de físicos. Se llega al nominalismo por dos vías, una empírica y otra académica. La vía empírica es la de la burguesía, que en tanto nace de una experiencia vital singular es nominalista avant la retire. Se comporta espontáneamente, como si ésta fuera un conjunto de entes individuales cuyo conocimiento puede sobre la base de generalizaciones fundadas en la experiencia reiterada. El nominalismo arranca de la actitud empírica básica de la burguesía, que se constituye porque funciona empíricamente: se sustrae a las formas tradicionales de producción, es capaz de abandonar la servidumbre, organiza un nuevo tipo de economía y también la vida urbana, en un sistema que ya puede denominarse contractual, y no sobre dictados de tipo tradicional o carismáticos.

La segunda vía, la académica, deriva del contacto de culturas producidas por las Cruzadas. Entonces, el mundo europeo y feudal, cerrado en sí mismo y dominado por un solo saber, entra en contacto con todo el acerbo de saber clásico que se mantenía en el mundo bizantino y musulmán, donde subsistía la línea platónica del pensamiento clásico. Así, en el momento en que un sector social está haciendo este experimento espontáneo, curioso de empezar a vivir de una cierta manera según la experiencia, el mundo al que pertenece entra en contacto, por primera vez para estas generaciones, con el pensamiento aristotélico que, en los términos que venimos analizando, podría denominarse nominalista.

Porque de alguna manera, lo que los nominalistas decían a los realistas en el siglo XII era similar a lo que Aristóteles había dicho a PIatón. El neoplatonismo se aferró a las tesis platónicas y la concepción religiosa hebreo-cristiana se aferró al neoplatonismo, sacando de él todo la estructura filosófica necesaria para robustecer su concepción dogmática Toda un área de la concepción griega -la de los atomistas Democrito y Leucipo- había sido olvidada, o mejor dicho metódicamente abandonada, porque naturalmente era contraria a los requerimientos de la estructura ideológica que se estaba constituyendo.

Esto es lo que comenzó a llegar a Europa a través de diversas vías, como la de los maestros de Toledo y Córdoba. El futuro Papa Süvestre II -un monje francés de Aurillac- viaja por la Cataluña e introduce la numeración decimal. Desde entonces empieza a filtrarse, sobre todo por la frontera europea todo el saber musulmán, que en gran parte era el griego. Averroes expone y comenta a fondo a Aristótles, en un mundo musulmán donde la ortodoxia dogmática no tenía mayor solidez. Por esa vía entro Euclides, todo Aristóteles y todo el pensamiento científico , o precientífico, o de filosofía natural, como se lo quiera llamar, todo encuadrado en la física de Aristóteles. Este se traduce del griego al árabe, luego al hebreo y luego al latín, en Palermo, en Siracusa y sobretodo en Toledo, que se llamo la ciudad de las tres culturas, donde hubo una escuela de traductores que se encargo de la doble tarea que significó incluir en el pensamiento ortodoxo todo ese alud de conocimientos. Esto entró rápidamente en las universidades. Singer de Brabante pasa por ser el primer defensor del averroísmo, que en cierto modo traduce y adapta. De aquí sale el nominalismo, que se transforma en la teoría del conocimiento burgués, en la teoría de una concepción empírica de la naturaleza, y constituye el fundamento del conocimiento científico. Todo el conocimiento científico será aristotélico, en cuanto es nominalista y no realista.

Es importante descubrir la sincronía entre cambio cambios de distinta naturaleza. En momentos en que se constituyen las burguesías urbanas surgen las universidades, donde se desarrolla esta polémica. En esos momentos aparece el arte espacial; se abandona la tabla bizantina de la pintura plana, Giotto y Cimabue hacen esfuerzos desesperados por salir de la tela y alcanzar el volumen e empiezan lo que Berenson llama la pintura táctil. Ese espacio real que persigue el pintor apunta hacia la perspectiva, elaborada en el siglo XIV y fijada en el XV, en la época de Piero della Francesca. Esta idea del espacio y del cuerpo con su volumen puesto en él, como para que el espectador tenga una sensación táctil, es - en esta dimensión - la percepción de la realidad como realidad sensible. No es casualidad que surja en el seno de las burguesías, y en el momento en que se discute el problema de los universales.

Todo esto ocurre en los siglos XII y XIII. En las universidades en que se enseña preferentemente Derecho, como Bologna y Roma, donde la discusión filosófica es menor, aparece otro elemento novedoso: la resurrección del derecho romano. Un derecho que atiende a los problemas reales, donde la tierra es tierra y la hipoteca es tal, corresponde a las nuevas situaciones sociales de la burguesía urbana. La discusión teórica se da sobre todo en las universidades que eran preferente teológicas, particularmente en la de París. Lo que se discute , en el fondo, es la aparición de la nueva imagen de la realidad; cuando los filósofos quieren encuadrarla en términos filosóficos, la nueva imagen de realidad ya está impuesta, como lo testimonia por ejemplo la pintura: de las imágenes de Giotto se dice, según recoge Vasari, que parecen hablar. El mismo Vasari recuerda, en relación con el fresco de la Capilla Sixtinas, una frase de Dante: "Los muertos y los vivos parecían vivos." Esto no podría haberse dicho jamás de una tabla bizantina o de un crucifijo románico, pues no era la intención de los autores transmitir la imagen de la realidad. Lo que hay aquí como en Roger Bacon y sus experimentos, es una nueva imagen de la realidad, que hemos denominado profana, y que enmarca todas las manifestaciones de la mentalidad burguesa.

Lo que caracteriza esta nueva actitud mental es haber operado la asociación entre realidad e irrealidad. Se supone que aquella - la realidad en el sentido romano del término, esto es, la realidad sensible - es la operativa, la que requiere una nueva actitud cognoscitiva, la que arrastra y determina una nueva forma de comportamiento, lo único que interesa de manera inmediata, sin prejuicio de admitir una cierta irrealidad, que la mentalidad burguesa nunca desdeña de todo. Se trata simplemente de desglosar la realidad natural y sensible como realidad cognoscible, y separar la irrealidad, o si se prefiere la realidad sobrenatural, admitiendo que no es cognoscible por las mismas vías que la realidad natural. Esta actitud, que por el momento no se define bien, culmina con lo que en el siglo XVIII se ya a llamar agnosticismo.

Las vías de conocimiento de la realidad natural van a encarrilarse en lo que se llamará el pensamiento científico, y luego la filosofía natural, que será la corriente fundamental de la filosofía moderna. Filosofía de la naturaleza y del conocimiento son los típicos problemas de la filosofía moderna, del racionalismo de Descartes, Leibniz, Spinoza; son los típicos problemas de los empiristas ingleses, de Hume. Son los problemas que plantea la relación entre el objeto de conocimiento, esto es, la realidad natural, y el individuo como sujeto de conocimiento, y su posibilidad de conocer. Ya sea por la vía del conocimiento científico o por la vía de la Filosofía, se acota un campo de la realidad sensible y natural, de la que se dice que es cognoscible a través de estos instrumentos.

De la realidad sobrenatural lo que se dice es que hay que separarla. Esto es obsesivo: una cosa es la lluvia y otra la voluntad de Dios. Una es lema de conocimiento científico, que se elabora progresivamente y en el cual se confía; la otra, no cognoscible por la ciencia, se reserva a la fe. Llegado cierto momento, puede darse una especie de transposición, de profanación de la fe, de secularización bajo la forma de intuición. hasta el siglo XVIII el conocimiento científico y la filosofía natural admitieron sólo de manera indirecta, casi como una concesión el pasado, la existencia de un conocimiento por la vía de la fe, e indirectamente un conocimiento por vía institucional. Hay que esperar el Romanticismo para que se asigne a la Intuición un valor fundamental.

Sin embargo, en el marco de la mentalidad burguesa la intuición cumple una pequeña función. La idea de su validez está unida a lo que hoy llamamos la elaboración de la hipótesis de trabajo, pero también hay una intuición que corresponde a la existencia de algunas categorías fundamentales del conocimiento. Cuando Kant dice que el conocimiento sensible, empírico, sólo tiene validez cuando se arma dentro de las estructuras espacio-temporales, en realidad está admitiendo que no es el resultado del conocimiento empírico, o sea tipo de conocimiento que va a nutrir la ciencia y la filosofía natural. El tiempo y el espacio se perciben antes de todo conocimiento. No pidiendo ser encuadrado dentro de la fe (alternativa, inicial y excluyente, al conocimiento científico) terminará respondiendo a esa operación mental que, desde el Romanticismo en adelante, se conocerá como intuición. El propio Descartes, cuando debe buscar un apoyo a su teoría del conocimiento, en el momento de lo que llama las ideas claras y distintas, reconoce una operación mental que no es científico - experimental, ni siquiera lógica; allí la mente funciona realizando una operación que es más o menos lo que va a llamar se la intuición.

De ese modo, el legado de la percepción de las formas tradicionales de la irrealidad, tal como se daba en la escolástica: por una parte y en la mística por otra, ha quedado de alguna manera en este pensamiento científico y filosófico moderno, como una especie de segunda línea que permite resolver algunos problemas insolubles para quienes elaboran los principios del pensamiento experimental y científico. De manera confesada o no, este tipo de conocimiento, que en cierto modo es resabio de la fe, funciona en la retaguardia aun en el momento más maduro del pensamiento filosófico moderno. Los a priori de Kant están entes del conocimiento; resultan ser de naturaleza distinta de las formas de conocer que elabora la ciencia o la filosofía natural. De algún modo este pensamiento es homólogo del ecolástico: seculariza su estructura cognoscitiva, cambia los principios y ajusta todo aquello que con los nuevos principios no funciona, pero no lo niega. Puede encontrarse su perduración en Descartes - como ha probado Gilson - y en todo el idealismo poskantiano hasta Hegel.

Cuando se extrema el pensamiento, quedan al descubierto las incongruencias de esta secularización y se exige llevar los fundamentos a términos de coherencia total. Hay que esperar el siglo XVIII para que se haga un reajuste de la totalidad del pensamiento científico, y se rechacen metódicamente los elementos supértites de esa tradición. Quien hace en exhaustiva y pone los resultados en términos D'Alembert; en el Discurso Preliminar de la Enciclopedia termina por encontrar un principio de coherencia y un rechazo fundamental, decisivo, categórico, de todos los elementos tradicionales del conocimiento de la Escolástica. Para esta nueva mentalidad, que D'Alembert expresa acabadamente, el problema consiste en delimitar el campo de lo cognoscible por vías empírico-racionales, denominándolo realidad. Se trata de la realidad sensible, natural, y se excluyen totalmente todas las penetraciones de irrealidad que la palabra tenía antes,

Inclusive empieza a descubrirse que hay zonas intermedias en esta realidad sensible, rigurosamente definida y apta para el conocimiento experimental que se elabora, y la irrealidad, en el sentido de lo sobrenatural. Hay un campo de la realidad natural que todavía no se conoce, pero que es potencialmente cognoscible y que opera. Tal es el caso, durante mucho tiempo, de los átomos, reales pero aún no cognoscibles. Hay también otras formas de realidad Intermedia. En el siglo XVIII la tradición alquímica está vigente en forma notable, pero no se relaciona tanto con la existencia de una realidad sobrenatural sino con la posibilidad de una forma sobrenatural para alcanzar el conocimiento de la realidad natural. Hay muchos, entonces y después, convencidos de la eficacia de los métodos científicos y de la filosofía natural para conocer ciertas áreas de la realidad natural, y que admiten que hay otras zonas que no se conocen de esa manera, en las cuales pueden utilizarse los métodos sobrenaturales, sin postular por ello que se refieran a una realidad sobrenatural. El Renacimiento está lleno de esos problemas y es, en el fondo, la antigua historia de Fausto. Leibniz, un filósofo de las matemáticas, es sin embargo para cierto tipo de problemas un panteísta, como la había sido en el siglo XVI Giordano Bruno y lo será en el XVIII Goethe.

Con gran irrupción romántica del siglo XIX se retorna al tema del panteísmo. Cabe entonces preguntarse:¿ cuál es la imagen de la realidad?. ¿Qué vigencia tiene esa imagen que ha elaborado tan cuidadosamente el conocimiento científico y la filosofía natural, si en el siglo XIX se replantea el problema del panteísmo?. ¿Qué cosa es esa realidad, si se afirma que toda ella está impregnada de Dios? Ha habido, por una parte, un esfuerzo por definir una realidad natural concebida corno producto de procesos mecánicos, que conduce al mecanisicismo y a la concepción de Comte, Pero simultáneamente ha habido una perpetuación de la concepción organicista. La Naturaleza -escrito con mayúscula- es algo orgánico, que ha asumido la Idea de Dios y la conserva. De esta naturaleza orgánica, en la que cada parte cumple una función, se dirá que es sabia, apotegma elemental y de tanta perduración.

En síntesis, la línea principal de la mentalidad burguesa se limita a definir la realidad corno realidad operativa, cuyo comportamiento puede preverse en para la acción. Operativamente, la pregunta acerca de qué hay detrás de eso no tiene relevancia. Quienes quieren ir más allá adoptan la tesis deísta -un demiurgo que crea, fija las reglas y luego abandona la creación- o la panteísta de tradición medieval, que llega hasta el romanticismo bajo la forma de organicismo: lo sagrado está en todo; el organismo encierra en sí lo sagrado.


  1. La imagen de la naturaleza

La imagen de la realidad es, ante todo, realidad sensible y natural u no realidad infiltrada de sobrenatural es plenamente asumida por la burguesía; a tal punto su manera de vivir y pensar está compenetrada de esta imagen, que la adopta como una teoría, casi una ideología. Esto es lo que indica la palabra realismo que comienza a usarse: el propósito vehemente de afirmar la existencia de la realidad y el sostenimiento y defensa, casi militante, de los valores implícitos en ese tipo de realidad.

La aparición de esta palabra, con aceptación, supone que ha habido una toma de posición a favor de esta concepción de la realidad. Creer en el realismo es creer en la preponderancia de un tipo de realidad, vinculada como lo sensible, y no en la de lo sobrenatural, en los principios, en los ideales, en los mitos, en los símbolos, o en cualquier cosa que entrañe un cierto nivel de abstracción. El realismo es, pues, una tendencia que se resiste a conferirle realidad a aquello que tiene un cierto nivel de abstracción, y en consecuencia entra más en el territorio de lo mental que en el de lo real. Lo real es el mundo de los hechos, de los fenómenos, de lo comprobable fenoménicamente, casi podría decirse experimentalmente.

Este concepto de realismo debe relacionarse con aquel otro de enmascaramiento, propio de una etapa del desarrollo de la mentalidad burguesa, entre la eclosión inicial, hacia el siglo XI, y la maduración final, en el XVIII. En el desarrollo de la mentalidad burguesa hay una serie de altos y bajos acerca del nivel de realismo que se está dispuesto a tolerar. En ciertos momentos parece aceptarse la verdad desnuda. De pronto el hombre se asusta, y en forma declarada o no, empieza a cuidarse de no mostrar las últimas consecuencias de cierto tipo de realismo, y comienzo a encubrir ciertos aspectos. Llegado a un cierto punto, el científico dice: "desde aquí no sé más; es posible que sea obra de Dios". El evolucionismo, por ejemplo, carece de una explicación sobre el comienzo de la naturaleza, en sus formas iniciales. Aquí, el mecanismo de enmascaramiento consiste en alejar la causa trascendente de la contingente, de modo que, sin negar aquélla, no se establezca entre ambas una relación necesaria.

Enmascarado o no, el realismo considerado como tendencia implica la afirmación de la existencia de una realidad objetiva. Sostener esto supuso disolver la identidad entre realidad e irrealidad, propia del pensamiento cristiano feudal. Lo propio de la mentalidad burguesa es percibir la naturaleza como algo que está fuera del Individuo, que es objetiva y que puede ser conocida, En una misma operación, el individuo transforma en sujeto cognoscente y la naturaleza en objeto de conocimiento. En el contexto de la mentalidad cristiano feudal el hombre se siente inmerso en la naturaleza, como un objeto más dentro de la creación divina. Naturaleza y hombre son cosas equivalentes en valor y el individuo, que vive inmerso en la naturaleza, no distingue una cosa de otra. Signos de esto se encubren en la literatura de la época: la hagiografía o la épica. En todo el Poema del Cid o en la Canción de Rolando no aparece el paisaje, es decir el marco natural en el que se desarrolla la acción humana. Se vive en la naturaleza, en el paisaje, pero no se lo reconoce como algo distinto, digno de ser descrito.

Lo característica de la mentalidad burguesa es operar una doble disolución: la de! hombre y la naturaleza y la de realidad sensible y la realidad sobrenatural. La primera operación la convierte en objeto de conocimiento; la segunda implica que la naturaleza se conoce a partir de la experiencia y no de la revelación. El hombre se retira de la naturaleza y, distanciado física y psicológicamente, descubre que toda ella constituye un orden, un ámbito con ciertas características que se pueden observar y sistematizar.
La primera es la variedad, la diversidad. Las burguesías, protagonistas de esta experiencia, viven un movimiento de expansión de la sociedad feudal hacia la periferia que rompe el encierro característico de este mundo. En los tres o cuatro, siglos anteriores al XI el hombre se había acostumbrado a vivir en ámbitos cerrados y reducidos. Esto obedece a razones objetivas -por ejemplo las invasiones guerreras y el cierre de las rutas comerciales- pero tiene efectos duraderos en la mentalidad colectiva: el sujeto, cuya experiencia del mundo se reduce a un ámbito muy pequeño, llama "misterio" a todo lo que constituye la realidad fuera de esos límites. Toda la literatura de misterio que se conoce a través de los cuentos infantiles provenientes del viejo folklore medieval es resabio de una situación social de encerramiento. Generaciones y generaciones vivieron en ámbitos cerrados que no fueron transpuestos nunca en virtud de la organización señorial feudal, de la disolución de las grandes estructuras del imperio Romano y del sistema de relaciones en que se integraba ese mundo, y posteriormente como consecuencia de las invasiones musulmanas y de las segundas invasiones del siglo IX.

El temor a lo desconocido arraiga tanto por el derrumbe del mundo como la irrupción de otro, ignoto y terrible. La imagen del húngaro o del sarraceno es la de un personaje de quien no se sabía nada. Cuando en la canción de Rolando se habla de emir de Zaragoza se dice que su dios es Apolo, lo que indica que en el sur de Francia, en los siglos XI y XII, los cristianos no conocían exactamente se el dios de los musulmanes era Alá, Mahoma u otro.

El grado se ignorancia, de desconocido del mundo circundante es tan grande que crea la que se conjuga con la aventura, típica de la mentalidad cristiano feudal. La aventura de caballero medieval se desarrolla en ambientes extraños, desconocidos e imprevisibles, pero esto vale, en rigor, para todo aquel que cruce las fronteras de su pequeño mundo, se aleje de la aldea y penetre en el bosque ignoto. La aldea vecina es ya otro mundo, que puede pensarse como fabuloso. La burguesía, en cambio, nace de la ruptura del encerramiento: la sociedad europea, que ha estado comprimida, amenazada en todas sus fronteras, de pronto las desborda. Con las cruzadas va a Oriente; desde la frontera Alemana va al Este: Polonia, Lituania, los países bálticos, la actual Checoslovaquia, la Rusia subcarpática. Por el sur, avanza España e Italia, haciendo retroceder a los musulmanes. Esta expansión geográfica y política contribuye a formar una imagen del mundo radicalmente diferente. En una o dos generaciones, el contacto de culturas que se produce echa abajo buena parte de las nociones tradicionales, por una vía absolutamente empírica. Entre las muchas sorpresas de quienes emprenden estos viajes –sin saber, por ejemplo, si la meta está a cinco días o cinco años de marcha- se encuentra el comprobar por una parte la existencia de una naturaleza absolutamente homogénea, y por otra diferente y diversa pero incluida en el orden natural. Los cruzados, como luego lo harán Vasco da Gama o Colón, en las Indias de Oriente y Occidente, descubren que la naturaleza es muy variada, con paisajes cambiantes, plantas y animales diversos y exóticos, pero pertenecientes siempre a la naturaleza, y que lo distinto no es sobrenatural –el mundo de los gnomos, los dragones, los gigantes- sino simplemente diferente y real. Lo maravilloso irreal deja paso a lo asombroso.

Esto contribuye a fortalecer la idea de que la naturaleza es algo ajeno al individuo y que es objeto posible de conocimiento. El hombre es instrumento del conocer y todo lo demás es cognoscible; como tal, está fuera de lo que constituye el instrumento de conocimiento del hombre, llámese espíritu o mente. Ese objeto cognoscible es variado. Frente a la idea tradicional de que todo lo extraño debía ser sobrenatural, cuanto más variedades se conocen más arraiga la idea de que es posible la existencia de otras variedades de la naturaleza. La tendencia a descarnar lo sobrenatural, reducir sus dimensiones y ampliar las de lo real, crece con el conocimiento de lo diverso,

Por otra parte, el individuo que sale de la inmersión descubre la belleza de la naturaleza. Descubre que tiene colores, que los pájaros cantan; todo eso estaba, y naturalmente era percibido, pero de una manera diferente. Antes veía los pájaros, veía los colores, pero ahora los mira con una atención y un interés tales que termina en el descubrimiento del paisaje plástico. En la estampa bizantina, por ejemplo, la imagen representada no se encuadra en un paisaje; el fondo de la figura es simplemente blanco o dorado. En un proceso largo y complejo, que analizaremos más adelante, hacia el siglo XIII o XIV - digamos, con Giotto - aparece el paisaje plástico. ¿Qué relación hay entre la naturaleza, que siempre existió, y este paisaje? El paisaje es una naturaleza vista analíticamente reconstruida luego sintéticamente a través de un proceso mental: así lo dice Leonardo, que da la receta para pintarlo. Giotto o Cimabue parten de una naturaleza que es caótica, eligen algunos elementos y los ordenan, expresados como manchas de relieve y color. Paisaje es naturaleza filtrada por la mente humana, un proceso similar al que constituye el conocimiento científico de la naturaleza: un proceso analítico primero y una síntesis selectiva después.

Para la misma época aparece el paisaje en la literatura, en la lírica del siglo XIII, en Petrarca, en Boccaccio. La actitud lírica es, en el fondo, la misma que la del hombre que conoce: se pone fuera de la naturaleza y la contempla. Ha dejado de estar inmerso en el mundo de la naturaleza y se pone como testigo, para mirarlo, deleitarse y conocerlo.

Hay una tercera actitud, propia del hombre técnico: dominar la naturaleza. También en esto hay una experiencia originaria, que viene de la expansión territorial. En el mundo tradicional la naturaleza se trabajaba con una rutina tal que prácticamente las operaciones humanas se confundían con las operaciones de la naturaleza misma; en el mundo romano esto se conjugaba con la escasísima renovación de la economía, vinculada, probablemente, con la abundancia de mano de obra esclava. El nivel tecnológico permanece bajo hasta el siglo XI:. desde entonces, la expansión hacia la periferia obliga a examinar críticamente sus técnicas, poco adecuadas para el trabajo en tierras nuevas, duras, con grandes árboles que arrancar, o pantanos que desecar en el norte. Algo similar ocurre en el siglo XVI en América, donde los europeos deben apelar a las técnicas indígenas tradicionales, pues las propias son inútiles.

Esta situación pone al individuo en la necesidad de innovar respecto de la naturaleza. De la misma manera que el marino, habituado a la navegación costera, para ir a Oriente debe hacer jornadas más largas y modificar las técnicas de navegación, de ese modo el labrador modifica sus técnicas de trabajo en la tierra. También en la guerra de sitio con los árabes empieza a cambiar sus técnicas, y en el desarrollo de las ciudades comienza a modificar sus técnicas arquitectónicas, haciendo descubrimientos sencillos y notables a la vez: el desarrollo de la industria del vidrio le permite ponerlos en las ventanas y aprovechar así la luz solar para el trabajo cotidiano, y también fabricar vidrios para los cristales. Simultáneamente se inventa la vela de sebo y la chimenea con tiraje externo, con lo que los interiores se vuelven habitables, sin humo. Se inventan otras cosas, cómo la collera para el tiro del buey o la carretilla. Toda esta serie de inventos es resultado, en cierto sentido, de la expansión hacia la periferia, que pone al individuo en contacto con naturalezas diferentes de las tradicionales y lo obliga a reiniciar la creación tecnológica. En otros casos se trata de nuevas actividades económicas, como la posibilidad de explotar el pescado del Báltico, que se vende salado en Occidente y que hizo la fortuna de marchas ciudades del Hansa germánica. Esto impulsa tanto la explotación de la sal como la de maderas para la fabricación de toneles, y revela el valor de recursos hasta entonces poco apreciados.

La rutina establecida era ciertamente una tecnología, pero internalizada de tal manera, por generación tras generación, que había terminado por convertirse casi en una operación biológica en la que no había un enfrentamiento fresco del hombre con la naturaleza. La naturaleza nueva le ofrece un desafío, al cual responde con el prodigioso desarrollo de una tecnología nueva en todos los aspectos.

La naturaleza observada, ya se la considere objeto de conocimiento, objeto estético o realidad sobre la que el hombre pueda operar para obtener un beneficio, todo conforma una idea de la naturaleza absolutamente distinta de aquella que era simplemente concebida como creación divina, en la que el hombre constituía un elemento creado más. Este experiencia, que empieza en esta época, se desarrolla siglo tras siglo, y, pese a los saltos en ese desarrollo, puede advertirse una continuidad la actitud técnica del individuo que inventa la vela o la carretilla - una de las formas de la palanca- inicia el camino que termina en la eclosión tecnológica de la Revolución Industrial. En el medio del camino está Galileo y Newton, poniendo orden en toda una vasta experiencia y, reduciéndola a principios. Detrás de toda la matematización de la palanca o el péndulo está la experiencia de quien inventó la carretilla e hizo, en el fondo, lo que le atribuimos a Galileo, quien partió de esa experiencia y la llevó sus últimas consecuencias transformándola en principios racionales y matemáticos.

A esta experiencia práctica que hay detrás de la formulación de los principios generales de la mecánica hay que sumarle otras anteriores, fundadas en aquella situación en la que, luego de haber vivido muchas generaciones en un ambiente muy cerrado, se rompe el encierro de golpe y se toma contacto con naturalezas muy diversas. Cuando el hombre nuevo se sintió satisfecho de la contemplación de la diversidad, empezó a elaborar el principio de que la naturaleza constituía un orden o un sistema, y como tenía cierta proclividad a atenerse a los principios de la realidad sensorial, supuso que esa naturaleza tenía un orden, que no era necesariamente sagrado sino profano, aunque hubiera en él elementos sagrados, y en el que empezó a distinguir el matiz fundamental de lo operativo y de la causalidad natural.

Calificar esta realidad como profana no significa que no se reconozca en ella un origen divino, sino que se comporta de una manera que el hombre puede entender con sus propios instrumentos, sin recurrir a la interpretación divina. El secreto de esta convicción es que el hombre ha descubierto que puede experimentar sobre la naturaleza. Si admitiera que, en lo contingente, la naturaleza está regida por Dios, el hombre estaría actuando como un dios, modificando la naturaleza y rebelándose, como Prometeo, contra la divinidad. Esto es imposible de admitir o de pensar. En realidad, lo que empieza a admitirse es que Dios ha intervenido en ello: creó las cosas, que actúan según su propia ley, y si puede interferirse en ello es precisamente porque Dios no actúa. Dios es alejado del proceso creado. Se admite su participación en el proceso creador y no en el proceso cotidiano contingente. Por eso, la característica de esta concepción profana es concebir la naturaleza desde un punto de vista estrictamente operativo. Puede admitirse teóricamente que hay en efecto un poder sobrenatural, que es capaz de crear. Así, la palabra que encierra y sigue manteniendo la esencia de lo divino es la "creación", aquello que el hombre no puede hacer, y si éste puede operar sobre ella es porque Dios ha dejado que funcione por sí misma.

Cuando se la empieza a observar se descubre que la naturaleza funciona de una manera coherente, Entonces se afirma que, además de un objeto ajeno al hombre, que puede llegar a disfrutar estéticamente, a conocer, a dominar, la naturaleza es un sistema. Si se puede intervenir en su curso es porque constituye un sistema, a idénticas causas corresponden idénticos efectos naturales. Este es el sistema que la ciencia moderna trata de explicar en conjunto.

Esta tendencia, que genéricamente denominamos realismo reconoce fuertes raíces en la concepción romana, sepultada por el sistema explicativo cristiano feudal. Es probable que mucho de ello permaneciera en las clases populares como cultura folk y encontrara campo propicio para volver a emerger en el marco de la mentalidad burguesa. El pasaje de la concepción sagrada a la profana es gradual y en cierto sentido sutil. En el siglo XV y en el XVI hay una forma intermedia de profanidad, que es el panteísmo. Una vez descubierta o intuido el sistema de la naturaleza, se lo atribuye a la omnisciencia divina, que impregna toda la creación de un cierta orden, porque la mente divina es perfecta. Esto es lo que Escolástica llama "ordenado a uno". A partir de esto la concepción panteísta, formulada por primera vez en Occidente por San Francisco de Asís, sostiene que la idea ordenadora es algo que está en la Naturaleza humana, porque toda la naturaleza está impregnada de Dios. Se trata dé una idea de tradición Oriental que no estaba en la tradición ni en la tradición cristiana: toda la Creación está impregnada de su Creador, y éste está en la Creación. De allí hay un solo paso para asignarle a la Naturaleza misma carácter sagrado. La Naturaleza tiene un orden; quizás éste venga de Dios, o quizá de una razón: la Naturaleza es sabia, se dice. Comienza a decirse aquí que lo que hay en la Naturaleza no es un Dios difuso, como en el panteísmo, sino una razón difusa, como en el hombre. En este punto está ya asentado el principio de profanidad, que desarrolló ampliamente el pensamiento del siglo XVIII.



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