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La liberación en la cristología de Jon Sobrino


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Teología y Vida, Vol. XLV (2004), 62 - 84

ESTUDIOS

Jorge Costadoat, S.J.
Profesor de la Facultad de Teología
Pontificia Universidad Católica de Chile

La liberación en la cristología de Jon Sobrino


El objetivo de este artículo se limita a dar cuenta de los trazos principales de la concepción, el alcance y la importancia de la liberación en las dos obras cristológicas principales de Jon Sobrino. Quedarán fuera de nuestro estudio muchos temas de rico interés cristológico como, por ejemplo, los de la identidad y denominación de Jesús que solo se tocarán a la pasada.

Jon Sobrino es probablemente el principal cristólogo latinoamericano. Su cristología se ha desarrollado a lo largo de por lo menos veinticinco años de publicaciones. Ella es posible recogerla fundamentalmente en dos obras mayores: Jesucristo Liberador (Trotta: 1991) y Fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas (Trotta: 1999) (1). Cabe subrayar-especialmente a la hora de emitir un juicio crítico sobre el conjunto-que en esta última obra Sobrino declara contentarse con haber publicado un "ensayo" y no una cristología propiamente tal, como había esperado escribirla años antes.

La razón del corte temático señalado más arriba proviene de la naturaleza misma de la cristología de Sobrino. Ella se caracteriza por un interés y una organización soteriológica, referentes a un contexto histórico muy preciso que requiere de una cristología relevante. A comienzos de los años noventa se nos dice: "El contexto, ciertamente, es el que sigue exigiendo no menos, sino más liberación, el que sigue exigiendo una cristología de la liberación" (2). A fines de los años noventa esta necesidad persiste y se agrava (3).

Si hay algo que caracteriza la entera cristología de Sobrino es la convicción de que no basta confesar a Cristo para ser cristianos, que es posible usar su nombre con fines ideológicos y que se requiere volver a Jesús de Nazaret para rescatar su fuerza liberadora. No es posible ser ingenuos. Todas las cristologías responden a intereses y entre estos, sostiene Sobrino, hay que distinguir los que se ajustan a Cristo y los que mueven a tergiversarlo. Dicho con sus propias palabras "la cristología puede ser útil para cosas buenas, pero puede ser utilizada para cosas malas, lo cual no debiera extrañar, porque, siendo hecha por seres humanos, está también sujeta a la pecaminosidad y la manipulación. No hay que olvidar que en la historia ha habido cristologías heréticas que han recortado la verdad total de Cristo, y, lo que es peor, que ha habido cristologías objetivamente nocivas, que han presentado a un Cristo distinto y aun objetivamente contrario a Jesús de Nazaret. Recordemos que nuestro continente cristiano ha vivido siglos de opresión inhumana y anticristiana sin que la cristología, al parecer, se diera por enterada y sin que supusiera una denuncia profética en nombre de Jesucristo" (4).

La cristología latinoamericana tiene la virtud de estructurarse soteriológicamente. En su caso, a diferencia de otras cristologías, ella se articula en vista de una salvación que se espera aparezca ya en esta historia. En los apartados siguientes veremos cómo la liberación de los pobres determina medularmente su metodología. Para ser salvación histórica de los pobres, la cristología de Sobrino ha debido rescatar el carácter escatológico de Jesucristo: su doble referencia al reino de Dios y al Dios del reino, y la profunda humanidad e historicidad de Jesucristo. La recepción de esta cristología ha querido ser crítica en el entendido que, situándonos en la brecha que nos abre, lo que nos interesa es ayudarla a avanzar.

1. RUPTURA METODOLÓGICA

Bajo el supuesto de que el acontecimiento escatológico ya ha ocurrido, que en la historia Cristo está presente y que su actuación es ya en este mundo verificable para la fe, el método de la cristología de Jon Sobrino se sirve de las posibilidades actuales de la hermenéutica para que la salvación trascendente se haga realidad inmanente entre los pobres. Su intento teológico destaca por explicitar honestamente del "desde dónde" de su cristología y la incidencia del contexto en ella. Si el objeto de toda cristología es Jesucristo, el acceso a su estudio lo cumple Sobrino en circularidad hermenéutica: los textos de la revelación que hablan de Jesucristo se comprenden desde el contexto en que Cristo se hace presente en la historia y, viceversa, los mismos textos iluminan sobre dónde es posible hallar hoy a Cristo en la historia para hacer de este el lugar ideal de la cristología (5). El contexto de la cristología latinoamericana, que por la presencia de Cristo en él puede llamarse "lugar teologal", son "los pobres de este mundo" (6). Este, a su vez, se desdobla analíticamente en lugar eclesial (donde se conserva el saber acerca de quién es Jesucristo) y lugar social de la cristología (donde los pobres, como "signos" de todos los tiempos, influyen en el modo como abordar a Jesucristo) (7). Pues bien, Sobrino subraya que la consideración del lugar teologal de la cristología latinoamericana, la del lugar teologal-social particularmente, opera una ruptura epistemológica respecto de las cristologías tradicionales: "El lugar social es, pues, el más decisivo para la fe, el más decisivo para configurar el modo de pensar cristológico y el que exige y facilita la ruptura epistemológica" (8). El seguimiento de Cristo que en este lugar arraiga permite conocer aún mejor al mismo Cristo (9). En términos muy sencillos, Sobrino afirma: "desde los pobres se piensa que se conoce mejor a Cristo, y ese Cristo mejor conocido es el que se piensa que remite al lugar de los pobres" (10).

La cristología latinoamericana, y la de Sobrino en especial, se caracteriza por comenzar con el estudio de Jesús de Nazaret y su entera dedicación al reino de Dios. A diferencia de otras cristologías que también hacen del Jesús histórico su punto de partida metodológico, la de Sobrino no se interesa directamente por desmitificar la persona ni la obra de Cristo (11), sino, ante el sinsentido de la tragedia de la realidad de los pobres, pretende "despacificar" y "desidolatrizar" a Cristo, de modo que no nos tranquilice ante la miseria y no pueda usarse su nombre para oprimir a nadie (12). Pero no es esta una especie de "jesusología" o un intento de hacer de Jesús una "símbolo práxico" (13), como si fuera posible tomar de Él su aspecto histórico prescindiendo de su carácter trascendente, a semejanza de la investigación de la escuela liberal. Muy por el contrario, la cristología de Sobrino arranca de la fe en la persona divina de Cristo y se articula en función de la fe en Cristo (14). El seguimiento de Cristo en América Latina precede el interés por el Jesús histórico y, a la vez, se alimenta de Él. El seguimiento de Cristo, más precisamente, constituye el camino que conduce de la investigación sobre Jesús al Cristo de la fe de la Iglesia (15). La cristopraxis de liberación en que la cristología latinoamericana pretende consistir, deriva su fuerza de un concepto integral de Cristo, coincidente con el Cristo de la Iglesia, y no meramente del Jesús histórico. La publicación de Fe en Jesucristo lo corrobora ampliamente. Si el punto de partida metodológico de esta cristología es el estudio del Jesús histórico, su punto de partida real es la fe en Cristo.

En definitiva, el seguimiento de Cristo permite superar la discontinuidad histórica con el Jesús de Nazaret a quien reconocemos como Cristo de la fe. Tal seguimiento no solo es una exigencia de Jesús, sino además el principio epistemológico de su conocimiento (16). "Conocer a Cristo es, en último término, seguir a Cristo" (17). El mismo camino hizo el Nuevo Testamento: en este, de la misión de Jesús al servicio del reino (su práctica y la exigencia de realizarla) se pasó a la pregunta por la persona de Jesús y, de esta, a la confesión de fe en Él como Hijo y salvador (18). Sobrino sostiene al respecto una doble mistagogía: el Jesús histórico introduce no solo objetiva sino también mistagógicamente en el Cristo de la fe de la Iglesia e, inversamente, "y la afinidad que se obtiene en la práctica del seguimiento es, subjetivamente, la mejor mystagogia para acceder a Jesús y, así, al Cristo" (19).

Para el seguimiento de Cristo, las dos historias cuentan: la historia de los pobres de hoy y la historia de Jesús de ayer. En la medida que el seguimiento de Cristo arraiga en América Latina, en tanto hace suya la perspectiva de los pobres, la cristología que se nutre de Él lleva a recuperar de la figura histórica de Jesús de Nazaret aspectos que de otro modo quedarían ocultos (la relación esencial de Jesús con los pobres, la parcialidad de Dios, la salvación como liberación de la miseria, etc.) (20). Sobrino desarrolla una intuición común en la Iglesia latinoamericana, esta es, que los pobres, que su visión de la vida y del mundo ayudan a comprender mejor las Escrituras e incluso facilitan la labor del teólogo. Para Sobrino, el mundo de los pobres "da que pensar" (devuelve a la cristología la centralidad que tiene para Jesús el anuncio de un reino de vida a los pobres en contra del antirreino de la muerte); "capacita a pensar" (ofrece a la cristología luz para ver la totalidad de la realidad, aunque lo haga desde una parte de ella); y "enseña a pensar" (preserva al quehacer teológico de la ambición en el conocimiento y de la manipulación de Cristo en contra de los pobres, y obliga a recomprender a la teología como intellectus amoris) (21).

Por otra parte, la historia de Jesús, pero no cualquier forma de entender su historia, es decisiva. Para Sobrino, lo histórico no es puramente lo que pueda acreditarse científicamente como lo prepascual, sino aquello prepascual que fue sobre todo la praxis de Jesús. Al autor le interesa en especial "lo más histórico del Jesús histórico", a saber, "su práctica y el espíritu con que la llevó a cabo", "el conjunto de actividades de Jesús para operar sobre la realidad social y transformarla en la dirección precisa del reino de Dios" (22). Lo más histórico de Jesús es aquello que "desencadena historia", lo que nos es transmitido como encargo para seguir transmitiéndolo", no "aquello que es simplemente datable en el espacio y en el tiempo" (23). Luego el seguimiento de Cristo de que se trata debe continuar en nuestra historia aquella práctica de Jesús que "en su día desencadenó historia", pues esa práctica histórica fue "desencadenada para ser proseguida" (24). Esto es posible gracias al mismo espíritu que hizo a Jesús misericordioso con los pobres y fiel al misterio de Dios y que, en cuanto gracia, orienta y corrige aquella praxis (25). En sentido estricto, el seguimiento de Cristo es pro seguimiento (26).

La novedad metodológica de la cristología de Sobrino tiene por objeto último la liberación de los pobres. Pero, en lo inmediato, se articula en contra de las cristologías tradicionales y de las imágenes alienantes de Cristo que predominan en América Latina (27). La recuperación del Jesús histórico y de su praxis se afirma en oposición y rompimiento respecto de una fe en "un Cristo sin Jesús" que por siglos se ha prestado para mantener a los pobres en la opresión (28). Sobrino rompe con la ingenuidad de la cristología. Para ser más exactos, rompe con el uso ideológico del carácter divino de Cristo. La razón por la cual la cristología latinoamericana adopta como punto de partida metodológico al Jesús histórico es porque es la única manera de rescatar y salvaguardar a Cristo de las distorsiones de su divinización y abstracción, las cuales operan como si con prescindencia de Jesús de Nazaret fuera posible saber en qué consiste ser "cristo" (29). Para Sobrino, de modo semejante a como Cristo revela al Dios verdadero, Jesús revela qué ha de entenderse por Cristo, y no a la inversa (30).

La cristología de Sobrino imita el camino y la intencionalidad evangélica ulterior de la cristología del Nuevo Testamento. Ambas surgen de la necesidad de proclamar a Jesucristo como buena noticia para los pobres. Así como los evangelios volvieron a contar la pasión y la historia de Jesús de Nazaret para confesarlo como el Cristo, esta cristología adopta el camino cronológico, accediendo al Cristo de la fe desde el Jesús de la historia (31). Dicho con sus propias palabras: "De los evangelios, la cristología latinoamericana aprende, pues, dos lecciones importantes. La primera es que no se puede teologizar la figura de Jesús sin historizarla, narrando su vida y su destino. Sin ello, la fe no tiene historia. La segunda es que no se puede historizar a Jesús sin teologizarlo como buena noticia, y así, en referencia esencial a las comunidades. Sin ello, la historia no tiene fe" (32). La ruptura metodológica que venimos reseñando se juega en definitiva en la circularidad hermenéutica entre las comunidades creyentes y Cristo como buena noticia; en otras palabras, se juega en que la cristología vuelva a ser "evangélica" (33). Frente a la pregunta moderna: ¿qué es posible saber de Jesús de Nazaret?, la cristología latinoamericana recoge los resultados de la crítica histórica, no deduce por cuenta propia criterios apriorísticos de autenticidad. Pero a posteriori, a partir de la semejanza histórica entre la historia de Jesús y la actual, confirma lo histórico de Jesús en la línea de la verosimilitud. Desde la realidad latinoamericana, a partir del seguimiento de Cristo en las comunidades, la cristología infiere que Jesús debió ser y actuar de determinada manera y no de otra (34).

2. RELATIVIDAD FUNDAMENTAL DE CRISTO

Un rasgo distintivo de la cristología de Jon Sobrino es su estructuración escatológica, debida al redescubrimiento de la teología del siglo XX de la referencia fundamental de Jesús de Nazaret al reino de Dios, pero sobre todo a la urgencia de liberación de los pobres. Para Sobrino, Jesús refiere de un modo decisivo y definitivo a lo que él llama "lo último" (el eschaton): Dios y el reino de Dios. Su opción es consciente. Muy al comienzo de Jesucristo Liberador repudia una imagen alienante de Cristo en América Latina que lo concibe como "absolutamente absoluto", en perjuicio de su relatividad al reino de Dios y al Dios del reino (35). Esta relatividad fundamental de Cristo cumple en la cristología de Sobrino una función hermenéutica clave.

Ante sus contemporáneos, Jesús no reclamó para sí mismo una atención central (36), sino que dedicó su vida al anuncio de la buena noticia del reino de Dios (37). El "reino de Dios" y su "Padre" articulan el sentido último de su vida: "...con `reino de Dios', Jesús expresa la totalidad de la realidad y aquello que hay que hacer, y con `Padre', Jesús expresa la realidad personal que otorga sentido último a su vida, aquello en lo que Jesús descansa y lo que, a su vez, no le deja descansar" (38). Lo último, sin embargo, no son dos realidades separadas ni separables, sino una "unidad dual o una dualidad unificada", por cuanto el reino no se concibe sin Dios ni Dios sin el reino, implicándose recíprocamente en lo último su dimensión trascendente y su dimensión histórica (39). A partir de lo último para Jesús, Sobrino intenta explicar, organizar y jerarquizar sistemáticamente la praxis de Jesús, su vida interior y su destino de cruz (40). Pero al articular escatológicamente su cristología, Sobrino, a diferencia de teólogos como Pannenberg (41), subraya la necesidad de verificación inmanente del eschaton. Que lo último sea una realidad futura que encontrará cabal cumplimiento cuando "Dios sea todo en todo" (1 Cor 15, 28), no está en discusión, pero ello constituye la dimensión trascendente de una salvación que ya ahora debiera traducirse en liberación de los pobres. De aquí que resalte la importancia que tuvieron para Jesús la historización del reino y la revelación actual de Dios como Padre.

Respecto del carácter escatológico del reino de Dios, afirma que, en cuanto al "mediador", Jesús, este ya ha llegado (42). Pero en cuanto a la "mediación", la voluntad de Dios cumplida históricamente, esta aún está pendiente (43). Para que el reino llegue, Sobrino deduce la necesidad de determinar un "primado" en la realidad, el cual para la cristología latinoamericano es la liberación de los pobres. De la elección de este "primado" histórico depende que "lo último" para esta cristología sea el reino de Dios y no la resurrección de Cristo. La resurrección podría serlo y de hecho lo es para muchas cristologías, pero ella resulta abstracta para indicar cómo ha de configurarse la historia presente (44). Es más, la resurrección como "lo último" pudiera fomentar "un individualismo sin pueblo, una esperanza sin praxis, un entusiasmo sin seguimiento de Jesús; en suma, una trascendencia sin historia, un Dios sin reino" (45). Por cierto que Sobrino considera la importancia máxima de la resurrección, pero lo hace en el horizonte más amplio y más concreto del reino de Dios (46).

Sobrino lleva la exigencia de historización del reino aún más lejos, hasta el plano de la conflictividad humana. El reino no acaece en una especie de historia "neutra". Su advenimiento exige la erradicación del antirreino, pues este no solo representa el todavía-no del reino, sino el ciertamente-no del reino (47). En la historia no hay término medio, pues en ella reino y antirreino se excluyen (48). La salvación que implica el reino es histórica y tiene múltiples aspectos, pero sobre todo ella supone una lucha y un conflicto. También por esto se la llama "liberación".

El reino de Dios es una realidad a la vez histórica y trascendente. Su concepto sistemático es, según Sobrino: "la vida justa de los pobres abierta siempre a un `más'" (49). Con lo de "vida" se alude al carácter histórico y utópico del reino, al don protológico mínimo de Dios y que los pobres no pueden dar por supuesto, porque la muerte se los arrebata a diario. Con lo de "justo" se indica su aspecto liberador (50). "Vida justa" refiere a la índole evangélica del reino, pero también al conflicto que conlleva conseguirla. Que esta vida justa quede "abierta siempre a un más", significa que, comenzando por el mínimo aquel que los pobres necesitan para vivir, ella, sin embargo, no se agota en ninguna de sus posibilidades y exigencias, pues tampoco la muerte puede vencerla. "Reino de Dios es radical superación de la muerte, y es expresión de vida y de vida abundante" (51). A esta llama Sobrino la transcendencia histórica del reino. La trascendencia teologal del reino, en cambio, designa a la virtualidad que tiene este para revelar a Dios como el "Dios de la vida" y, más precisamente, como el "Dios de la vida de los pobres" y "Dios de las víctimas" (52).

Respecto de Dios, Sobrino elucida su concepto a partir de la referencia de Jesús al mismo reino (53). También en este plano la cristología se articula escatológicamente: Dios para Jesús es alguien bueno, pero al mismo tiempo trascendente. Porque es bueno lo llama "Padre", porque es trascendente lo llama "Dios". En su "Padre" confía, descansa. A su "Dios", que no lo deja descansar, se hace radicalmente disponible. "Lo último personal para Jesús es, entonces, Dios-Padre, y su relación con Él es de confianza-disponibilidad. Dios fue para Jesús, y lo fue cada vez más, una realidad sumamente dialéctica: absoluta intimidad y absoluta alteridad" (54). La referencia de Jesús a Dios-Padre, irreductible en sus dos aspectos, constituye el factor preciso de su anuncio del reino a los pobres. Un Dios así, bueno y exigente, ama a los pobres y urge su liberación. El reino representa la voluntad de Dios a la que Jesús se sabe llamado a servir.

De modo semejante a cómo Sobrino historiza el reino de Dios, historiza, por decirlo así, al Dios de Jesús. En Jesús es posible advertir una ilustración acerca del verdadero Dios, en contra de las divinidades de la muerte. Jesús mantuvo una praxis profética _controversias, desenmascaramientos y denuncias_ en defensa del Dios verdadero (55). Ella tuvo lugar en medio de una estructuración de la sociedad y el mundo, persistente hasta nuestros días, que Sobrino llama "estructura teologal-idolátrica de la realidad": "En la historia existe el verdadero Dios (de vida), su mediación (el reino) y su mediador (Jesús), y existen los ídolos (de muerte), su mediación (el antirreino) y sus mediadores (los opresores). Las realidades de ambos tipos no son solo distintas, sino aparecen formalmente en una disyuntiva duélica. Son, por tanto, excluyentes, no complementarias, y una hace contra la otra" (56). En un mundo organizado según esta lucha histórica y escatológica, Jesús revela a un "Dios antagónico" (57), un Dios incompatible con la idolatría. Por esta razón la idolatría constituye el polo dialéctico de la cristología latinoamericana, así como el ateísmo ha podido serlo de las cristologías del Primer mundo. "Jesús no ilustra el que haya Dios, pero sí ilustra qué Dios hay" (58). En América Latina no se trata de desmitificar la imagen de Dios, sino de "desidolatrizarla" (59); de determinar "en qué dios no se cree y qué dios se combate" (60).

En la cristología de Jon Sobrino Jesús refiere histórica y escatológicamente al reino de Dios y al Dios del reino, pero de un modo concreto, principal y ulterior Jesús refiere a los pobres. La relatividad de Jesús a los pobres y de los pobres a Jesús, que para el autor tiene un carácter invariable, justifica la organización de la cristología en los términos recién descritos. La relación entre Jesús y los pobres, entre Jesús y las víctimas, adquiere para Sobrino un valor "metaparadigmático" (61). Los cambios de paradigma que inquietan a los teólogos en la época reciente, no afectan al signo de todos los tiempos. Este sigue siendo, como pensaba I. Ellacuría, el "pueblo crucificado" (62). En contra del olvido de la doble referencia de Jesús al reino de Dios y al Dios del reino, olvido que se traduce en cristologías que se centran en la persona de Jesús y universalizan prematuramente la salvación, Sobrino asegura el carácter sacramental que los pobres y las víctimas tienen para pensar teológicamente. Su realidad ilumina sobre "qué es lo divino y qué es lo humano, y al Cristo que los unifica" (63). No es que a los pobres se ofrezca una comprensión inmediata y superior de las Escrituras, pero su lugar en el mundo es privilegiado para leer los textos que se refieren a Cristo (64). Al mismo tiempo, el Cristo mejor conocido a partir de los pobres "ayuda a conocer mejor a las víctimas y, sobre todo, a trabajar en su defensa" (65). La circularidad hermenéutica entre los pobres y Jesucristo tiene en última instancia una importancia soteriológica. Una cristología así estructurada pretende recuperar el talante de buena noticia que toda cristología debiera tener (66).

La relatividad ulterior de Jesucristo a los pobres constituye el principio de verificación del eschaton. La oferta universal de salvación contenida en el advenimiento del reino por parte de un Dios que es Padre de toda la humanidad, se cumple históricamente de acuerdo al principio de la "parcialidad", de la identificación de Cristo con los pobres, y en virtud de una praxis que, como la de Jesús, defienda a los pobres (67). En la medida que hay salvación para los pobres lo habrá para los demás. Por cierto el "pobre" en Sobrino constituye un término análogo: se puede ser "pobre" de varias maneras, pero no de cualquier manera (68). El principal analogado del pobre son los pobres materiales, "los económica y sociológicamente pobres", aquellos a los cuales Dios ofrece el reino (69). Los demás acceden a la salvación en la medida que participan en algún sentido del concepto sistemático de "pobre" (70). Por esta vía, la de la parcialidad de Dios, cree Sobrino que se universaliza la salvación escatológica.

3. RECUPERACIÓN DE LA HUMANIDAD DE JESÚS

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