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Introducción Teología prometeica: solo y unido a todos


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Introducción

Teología prometeica: solo y unido a todos

Thomas Merton es considerado uno de los grandes contemplativos del siglo xx. Su vida no tiene las raíces confesionales católicas que cabría esperar en quien murió dentro de una de las órdenes monásticas más tradicionales, la cisterciense-trapense. Ahora bien, cuando ingresó en el monasterio había llegado a un intenso conocimiento del mundo y de las personas, influido por sus experiencias personales, lecturas y excelentes amigos.

Cuando se hizo monje, en un momento crítico de su vida y de su entorno social, buscaba ser un «contemplativo», es decir, una persona que se entrega en cuerpo y alma a la meditación y al estudio, a la oración y a una vida humilde y retirada, para consagrarse a Dios y conocer también la verdad de sí mismo, de Dios, del mundo y de las cosas. «A buen seguro que muchos de sus compatriotas considerarían el acercarse a esta puerta de entrada como algo escandaloso. Un cobarde, claramente. Un hombre indiferente ante los ejércitos nazis y las casas bombardeadas. Pero un rostro fuera de la fila puede ser mal interpretado, y un monasterio raramente es una escotilla de escape. El joven Merton no era un despreocupado ni un escapista. Estaba muy habituado a las calles de Londres, agujereadas en aquel momento con los cráteres de las bombas. Durante años, la preocupación de la guerra en Europa y sus horrores había limado su espíritu como el ácido corroe la piedra caliza. La paz que él buscaba en el monasterio no era seguridad por separación. Había ido a la Abadía de Gethsemani en parte porque estaba convencido de que los lugares donde la oración es el asunto principal de la vida no están en el límite de la historia, sino en el centro, y en parte porque creía que podría hacer más por la paz desde allí que en cualquier campo de batalla. Estaba ante las puertas del monasterio por la misma razón por la que otros se enrolaban como soldados: para poner su vida en la línea de choque»1.

Quizá ese aspirante a contemplativo buscaba una autotrascendencia individual, algo así como elevarse sobre todas las cosas sin despreciarlas, pero tratando de encontrar un equilibrio entre acción y contemplación, soledad y comunión, aislamiento y sociedad, uso de la palabra y renuncia a ella, temporalidad y eternidad... Merton se preocupa mucho en los primeros años de su vida monástica por encontrar soluciones a estos dilemas; pero pronto se da cuenta de que tiene que encarnar su propia identidad en el escenario de la temporalidad –son los años más conflictivos de su existencia, años en los que vuelve a sus propias raíces humanas y sociales y se relaciona con muchas personas, lo cual no era ni es muy habitual en un monje.

Pero la temporalidad requiere una mirada universalizante, con sabor ecuménico e interconfesional en lo religioso, y una mirada misericordiosa y compasiva sobre un mundo desquiciado por las guerras y la violencia, necesitado de una reconducción pacífica hacia la paz mundial.

Como dijo una gran personalidad de la Iglesia de los Estados Unidos, «Merton no fue un gran pensador o filósofo, sino una persona con intuiciones, sentimientos y una gran capacidad de ver hacia dónde caminar en un tiempo de confusión. Se le recordará en la historia de la espiritualidad, no como el hombre que abrió nuevos caminos, sino como alguien que volvió a abrir viejos caminos que habíamos olvidado. Tuvo la habilidad de hablar con palabras nuevas sobre cosas, actitudes y valores que eran corrientes hace mil o mil quinientos años».

Thomas Merton, desde la soledad de su monasterio y desde las luchas de su corazón inquieto, supo proyectar como pocos en su tiempo una mirada compasiva e inteligente sobre las personas, los acontecimientos y las locuras de su tiempo. Para muchos, esto fue una gran lección y una ayuda eficaz; y para los monjes de su tiempo, aunque tardaran en reconocerlo, fue memoria de una gran tradición en los albores de un mundo nuevo, plural y tolerante, dentro de las nuevas corrientes de vida monástica, que se debatían entre una especie de fundamentalismo monástico de corte medieval y el desafío del diálogo con la sociedad moderna.



1. Entrar en el mundo es gracia

Paz a todos los que aquí entran. Son las palabras que un día estuvieron escritas sobre el dintel de la puerta de entrada de un monasterio de Kentucky, en los Estados Unidos.

Thomas Merton murió siendo monje cisterciense de la Abadía de Gethsemani, en Kentucky, donde ingresó en 1941; su muerte acaeció en 1968, paradójicamente en Bangkok, durante un encuentro interconfesional de monjes en Asia. Siempre quiso estar donde el Espíritu le llevaba y vivir conforme a lo que éste le inspiraba:

«Si quieres saber quién soy,

no me preguntes dónde vivo,

o lo que me gusta comer,

o cómo me peino,

pregúntame, más bien,

por lo que vivo, detalladamente,

y pregúntame si lo que pienso

es dedicarme a vivir plenamente

aquello para lo que quiero vivir»2.

La persona y la obra de Thomas Merton (1915-1968) han sido ya estudiadas suficientemente, lo cual hace posible presentar aquí de forma sucinta los aspectos más importantes, los más conflictivos o los más íntimos y poéticos de la vida de un hombre que vivió intensamente para descubrir su lugar en el mundo y, desde ese lugar, dejar de vivir en la ilusión.

La experiencia en el monasterio enseñó a Merton que ni siquiera una dedicación radical y total a la vida contemplativa conduce automáticamente a la solución de ningún problema. Llegado al monasterio, descubre que se ha llevado consigo todas sus inquietudes y su personalidad: el monasterio radica en el mundo, el mundo persiste en el monasterio... y el problema del yo y sus decisiones radica en ambos. Merton escribe en 1966 en una revista popular para lectores laicos:

«Soy [...] un hombre en el mundo moderno. De hecho, ¡soy tan del mundo como vosotros! ¿Dónde voy a buscar el mundo, sino en mí mismo? [...] En tanto imagine el mundo como algo de lo que puedo “huir”, escapando al monasterio, este retiro supone el engaño de refugiarse en la ilusión»3.

Ya desde su infancia tuvo conciencia de ser un solitario, y fue educado por su madre según un modelo claramente definido. «Mi madre quería que yo fuera independiente y que no me mezclara con la manada. Tenía que ser original, individual, tenía que poseer carácter definido e ideas propias. No debía ser un objeto de serie según el modelo burgués al uso, fabricado como la demás gente», confiesa en su autobiografía (La montaña de los siete círculos, p. 11); pero, posteriormente, desde su más profunda conciencia de monje admite:

«De alguna manera, tengo que buscar mi identidad no sólo en Dios, sino también en los otros. Jamás podré encontrarme a mí mismo si me aíslo del resto de la humanidad como si perteneciera a una especie diferente» (Nuevas semillas de contemplación, p. 70).

Puede, pues, parecer extraño; pero Thomas Merton no ingresó en un monasterio trapense para buscar su felicidad y su paz, sino para hallar su lugar propio en el mundo:

«Si lo que la mayoría de la gente da por sentado fuera realmente verdadero, si todo lo que se necesitase para ser feliz fuese apoderarse de todo y verlo todo e investigar todas las experiencias y entonces hablar de ello, yo habría sido una persona muy feliz, un millonario espiritual, desde la cuna hasta ahora.

Si la felicidad fuera simplemente cuestión de dones naturales, nunca habría ingresado en un monasterio trapense cuando llegué a la edad de hombre» (La montaña de los siete círculos, p. 4).

2. Libre por naturaleza

«Vine al mundo el último día de enero de 1915, bajo el signo de Acuario, año de una tremenda guerra, y a la sombra de unas montañas francesas fronterizas con España. Aunque libre por naturaleza y a imagen de Dios, con todo, y a imagen del mundo al cual había venido, también fui prisionero de mi propia violencia y egoísmo. [...] Heredé de mi padre su forma de ver las cosas y parte de su integridad. De mi madre algo de su insatisfacción ante la complejidad en que el mundo vive, y un poquitín de sus muchas cualidades. De ambos heredé capacidad para el trabajo, saber ver las cosas, gozar de ellas y saberme expresar; esto debería haber hecho de mí una especie de rey, si los ideales por los que el mundo vive fueran los verdaderos. Nunca tuvimos mucho dinero; pero cualquier tonto sabe que no se necesita dinero para disfrutar de la vida» (La montaña de los siete círculos, pp. 3-4).

En este breve párrafo autobiográfico se concentra y describe admirablemente la rica personalidad de Merton; da cuenta de su origen familiar (hijo de artistas, nacido entre Francia y España, educado en Francia e Inglaterra) y de su situación en la historia (vino al mundo en una etapa crucial de la historia de Europa, e ingresaría en un monasterio en una época crítica de la historia mundial en el siglo xx).

Podemos conocer a Merton a través de los numerosos «diarios» que escribió. Su madre lo animó a escribir sobre sí, cultivando desde niño una mirada reflexiva y muy perceptiva, que tomaría nota de todo cuanto acaecía desde y sobre su propia vida interior (una de las numerosas fotografías que su madre tomó de él lo muestra escribiendo sobre una silla, a la edad de cinco años, y muy concentrado en su tarea...).

Él mismo parece descubrirse nuevamente cada día, o cada vez que toma la pluma, y así afirma en uno de sus diarios:

«Cada libro que he escrito es un espejo de mi propio carácter y conciencia» (El signo de Jonás, p. 165).

Merton fue, durante toda su vida, un viajero, siempre estuvo en camino y nunca se detuvo:

«En cierto sentido, estamos siempre viajando, y viajando como si no supiéramos adónde vamos.

En otro sentido, ya hemos llegado.

No podemos llegar a la perfecta posesión de Dios en esta vida, y por eso estamos siempre viajando y en tinieblas. Pero ya lo poseemos por la gracia, y por eso, en este sentido, ya hemos llegado y habitamos en la luz.

¡Pero cuán lejos tengo que ir para encontrarte a Ti, en quien ya he llegado!» (La montaña de los siete círculos, p. 419 [= Diálogos con el Silencio, p. 13]).

Desde su infancia buscó la estabilidad que la temprana orfandad de padre y madre le arrebató; pero con el tiempo aprendió a no mirar atrás, sino a centrarse en otro horizonte al que le empujaba su fina y despierta sensibilidad; y así, en la soledad de su ermita de monje, oraba un día a la Virgen María:

«Enséñame cómo se va a ese país que está más allá de toda palabra y de todo nombre.

Enséñame a orar a este lado de la frontera, aquí donde se encuentran estos bosques.

Necesito que tú me guíes. Necesito que tú muevas mi corazón. Necesito que mi alma se purifique por medio de tu oración. Necesito que robustezcas mi voluntad. Necesito que salves y transformes el mundo. Te necesito a ti para todos cuantos sufren, para todos cuantos padecen prisión, peligro o tribulación de cualquier clase. Te necesito para cuantos han enloquecido. Necesito que tus manos sanadoras no dejen de actuar en mi vida. Necesito que hagas de mí, como hiciste de tu Hijo, un sanador, un consolador, un salvador. Necesito que des nombre a los muertos. Necesito que ayudes a los moribundos a cruzar el río. Te necesito para mí, tanto si vivo como si muero. Necesito ser tu monje y tu hijo. Es preciso. Amén» (A Search for Solitude, pp. 46-47 [= Diálogos con el Silencio, p. 141]).

Merton perdió a sus padres siendo niño, y sintió la soledad y el desarraigo en mundos extraños. Su juventud, como la de muchos estudiantes de su época, fue alegre y triste a la vez, agitada y muchas veces desorientada, con grandes espacios de superficialidad y momentos de fuertes experiencias religiosas. Sucumbió, ciertamente, a la seducción de muchos nombres y palabras, y a la influencia de amistades superficiales. Y en su pasión por la literatura, sintió profundamente la necesidad de un corazón purificado y una voluntad fortificada; anhelaba, sobre todo, un mundo nuevo en el que pudiera tener el papel de sanador, precisamente por los dones que reconocía haber recibido, dones que le encaminarían a la plenitud de su ser y que no podían ser un obstáculo para su realización personal según los designios de Dios.



3. Intuiciones difíciles

Nuestro personaje pasó por varios colegios y lugares de aprendizaje, estuvo bajo la custodia de distintas personas de su entorno familiar y, finalmente, se encontró solo, muy solo en el mundo. Su aguda conciencia de la transitoriedad de las cosas sería el principio de un ejercicio decidido de «elección» que se prolongaría durante toda su vida y que reflejaría en unas significativas palabras escritas muchos años después:

«A ti no te preocupan tanto los principios éticos y las respuestas tradicionales a las cuestiones tradicionales, porque muchos hombres han decidido no volverse a plantear tales cuestiones. Lo que te interesa más no son las respuestas formales ni las definiciones exactas, sino intuiciones difíciles en un momento de crisis humana. Tales intuiciones no pueden ser consoladoras ni bien definidas: son oscuras e irónicas. No se pueden traducir en un programa que resuelva todos los problemas de la sociedad, pero quizá hagan posible a alguna rara persona, acá o allá, seguir viva y estar despierta en un momento en que lo deseable es estar despierto: un momento de decisión definitiva, en que note una amenaza en las raíces de su propia existencia. Has considerado la amenaza crítica de la hora, la de la deshumanización, y la has tratado como podías, con poesía e ironía más que con declamación trágica o con fórmulas confesionales» (Incursiones en lo Indecible, p. 12).

El alma y el corazón de Merton se prepararon durante los años juveniles para una eclosión de su conciencia personal y el despertar de su corazón a sensibilidades nuevas. Comenzó una «conversión», una reorientación de su vida, paciente y dolorosamente, hasta que llegó al cristianismo: «¿Quién eres?». Ésa fue la pregunta que, en efecto, se instalaría en el centro de su búsqueda personal más profunda, la interpelación que sacudió los cimientos de sus señas de identidad psicológicas, intelectuales y, sobre todo, existenciales; ésa fue la cuestión con la que Thomas Merton empezó a ubicar su existencia en el ser (la aseitas con que Étienne Gilson le abriría las puertas de la tradición escolástica) y el ser en su existencia; ésa fue la indagación que inspiró su viaje «en el vientre de la paradoja» desde un microuniverso monástico con una estructura formal propia del siglo xiii, en la Norteamérica de la conquista espacial, hasta la universalidad radical y sin fronteras del católico a quien reconocieron en Asia como un buda natural y en el mundo del islam como un simurgh, ese pájaro de alto vuelo en la mitología persa. La experiencia de una vida inmersa en las aguas de Siloé le mostraría que la conversión es un proceso inagotable que, muy lejos de conducir a un ideal esquizoide ajeno a la realidad cotidiana, consiste ni más ni menos que en llegar a ser lo que somos de verdad de manera extraordinaria, es decir, de una forma absolutamente ordinaria.

De niño y de adolescente se había sentido muy solo, ciertamente; pero de ello sacó grandes lecciones:

«El hombre que se atreve a estar solo puede llegar a ver que el “vacío” y la “inutilidad” que la mente colectiva teme y condena son condiciones necesarias para el encuentro con la verdad» (Incursiones en lo Indecible, p. 27).

No era ésta, sin embargo, la primera clase de soledad que experimentó el joven Merton, y así recuerda uno de los momentos de su vida de estudiante universitario en Oakham, Inglaterra, ante la inminente muerte de su padre:

«Me senté en la sala, oscura y triste, incapaz de pensar, de moverme, con todos los innumerables elementos de mi aislamiento agolpándose sobre mí desde todos los flancos: sin hogar, sin familia, sin patria, sin padre y, al parecer, sin amigos, sin paz interior o confianza o luz o comprensión propia –sin Dios, también sin Dios, sin cielo, sin gracia, sin nada» (La montaña de los siete círculos, pp. 71-72).

Un año después, en Roma, se vería sobrecogido por la impresión vívida de la presencia de su padre. Pero tan real y tan honda como ésta fue la sensación de miseria y corrupción, y el anhelo apremiante de liberación. «Por primera vez empecé verdaderamente a rezar... no con mis labios, con mi entendimiento, con mi imaginación, sino rezando desde las raíces de mi vida y de mi ser».

Posiblemente éstas eran las lecciones que iba asimilando. De Inglaterra pasó a los Estados Unidos, y allí se matriculó en la Universidad de Columbia. El lema de esta universidad «In Thy Light, we shall see Light» [«En Tu luz veremos la luz»] puso letra a la música de la profunda transformación que sufriría el corazón de Merton. Allí conoció a excelentes amigos: Robert Lax, Ed Rice, Sy Freedgood y, por supuesto, a su gran maestro Mark van Doren. Merton se unió al equipo editor del Jester, colaboró en la Columbia Review y pasó a ser el editor del Anuario del colegio. Escribir y convivir con escritores fue su nuevo estilo de vida. Además de una serie de artículos y poemas, Merton redactó su tesis sobre William Blake y en 1939 recibió su licenciatura en Inglés.

Ya había despertado de su estado de tiniebla y somnolencia. En febrero de 1937 experimentó un profundo cambio al leer El espíritu de la filosofía medieval, de Étienne Gilson. Al tiempo que redactaba su tesis y leía con empeño a William Blake, no se aparataba de Aldoux Huxley, Gerard Manley Hopkins, James Joyce y Jacques Maritain.

En noviembre de 1938 Merton se hizo bautizar y fue recibido en la Iglesia católica. Comenzaba un nuevo camino. Sus dones naturales comenzaban a dar los primeros frutos:

«Al tiempo que Blake obraba en mi sistema, me hice cada vez más consciente de la necesidad de una fe vital y de la total irrealidad e insustancialidad del racionalismo muerto y egoísta que había estado helando mi inteligencia y mi voluntad durante los siete últimos años» (La montaña de los siete círculos, pp. 190-191).

4. Un submarino en el fondo del mar

Un día en que Merton estaba en un convento de franciscanos, se detuvo al sol, poco antes de la comida, esperando el Ángelus del mediodía, y un fraile entabló conversación con él. No pudo contener decirle lo que embargaba su corazón: «“Voy a un monasterio trapense, a hacer un retiro por Semana Santa”, le dijo. Lo que se asomó a los ojos del fraile le dio la clase de expresión que uno esperaría si yo hubiera dicho: “Voy a comprar un submarino y a vivir en el fondo del mar”» (La montaña de los siete círculos, p. 318).

Merton mismo descubriría con el tiempo que iba a vivir, a partir de entonces, no en un submarino sino «en el vientre de una paradoja», pues su opción no estaba marcada ni determinada por un escape de sus sentimientos hacia el mundo:

«El pensamiento de aquellos monasterios, aquellos coros lejanos, aquellas celdas, aquellas ermitas, aquellos claustros, aquellos hombres con sus cogullas, los pobres monjes, los hombres que se habían convertido en nada, me despedazaba el corazón. [...]

Había de ser conducido por un camino que quizá yo no comprendía, y tenía que seguir una dirección que estaba más allá de mi propia elección. [...] No creo que jamás haya habido un momento en mi vida en que mi alma sintiera una angustia tan apremiante y especial. [...] “Por favor, ayúdame. ¿Qué voy a hacer? No puedo continuar así”. De repente, tan pronto como hube dicho esa plegaria, me sentí consciente del bosque, de los árboles, de las colinas oscuras, del viento húmedo de la noche, y luego, más distintamente que cualquiera de esas realidades obvias, en mi imaginación, empecé a oír la gran campana de Gethsemani tocando en la noche. [...] La campana parecía decirme cuál era mi sitio como si me llamara a casa» (La montaña de los siete círculos, pp. 318, 364-365).

Seguramente, en ese momento se planteó muchos interrogantes que ahora quizá se nos ocurran también a nosotros; el mismo Merton lo reflejó más tarde, pues toda decisión vital lleva consigo el derecho a la duda, un sentirse como en medio del desierto dilucidando la dirección que hay que tomar, sabiendo que, probablemente, de ella depende la propia vida:

«La perspectiva de tener que atravesar este desierto le horroriza tanto a la mayoría de las personas que se niegan a entrar en sus ardientes arenas y a caminar entre sus rocas. No pueden creer que tienen que encontrar la contemplación y la santidad en una desolación donde no hay alimento, refugio ni refrigerio para su imaginación, su intelecto y los deseos de su naturaleza.

Convencidas de que la perfección se mide por las brillantes intuiciones de Dios y las fervientes resoluciones de una voluntad inflamada de amor, persuadidas de que la santidad es cuestión de fervor sensible y resultados tangibles, no quieren saber nada de una contemplación que no complace a su razón ni llena sus mentes y voluntades de consuelos y gozos sensibles. Quieren saber adónde van y ver qué están haciendo. [...] Hay en la vida de una persona momentos en que [las oraciones vocales, los sermones, las mortificaciones, los libros, las meditaciones y las devociones] pueden convertirse en una huida, un calmante, un refugio contra la responsabilidad de sufrir en las tinieblas, la oscuridad y la impotencia, y permitir que Dios nos despoje de nuestro falso yo y haga de nosotros los hombres nuevos que realmente estamos destinados a ser» (Nuevas semillas de contemplación, pp. 245-246).

Merton tuvo que romper los gruesos muros de su corazón y cortar los nudos de sus egoísmos que le ataban a él y a quienes le rodeaban; tuvo que atravesar la mera temporalidad y la inautenticidad para emprender este camino. Es el camino de todo el que se quiere hacer monje, o ser verdaderamente humano. Así lo expresa también un gran maestro espiritual de nuestro tiempo: «Ahamkara y abhimana, egoísmo y autosuficiencia, tienen que ser desenmascarados, profundamente rotos, de modo que el verdadero Atman, el “Yo” real, pueda emerger. El nacimiento de la aspiración primordial es el verdadero comienzo de la vida espiritual. Ahora bien, esta aspiración, tan necesaria como es, por sí sola puede no producir los efectos a que aspira. Aquí la voluntad es impotente. La aspiración es sólo la condición para lo que sigue. No produce la bondad a la cual aspira... para esto, se requiere algo más. ¿Quién va a abrir este corazón? No se puede hacer por sí mismo, por mucho que se intente, con las propias fuerzas. Ningún grado de sufrimiento personal, de desorden social, son tampoco suficientes. Algunos, al darse cuenta de esto, huyen o caen en la desesperación. Sus corazones permanecen cerrados... Alguien, algo, Dios, el atman, el guru, la gracia, el amor..., tiene que tocar o sacudir el corazón y abrirlo de par en par. Hay algo pasivo en este acto. Me ocurre a mí. Y por eso no puedo dar razón última alguna, porque es una gracia, aunque a veces pueda parecer una carga o incluso una maldición»4.

Nos parece importante insistir en esto porque el texto de Merton, como el de Panikkar, pone de manifiesto una realidad que va más allá del propio proyecto espiritual. Ambos testimonios son una confesión de solidaridad y a la vez de humildad, de impotencia y soledad... pero también de enorme madurez espiritual.



5. Mi lugar en el mundo: soledad y compasión

Aún le quedaba mucho camino por recorrer:



«Ahora, si pensamos que nuestra vulnerable cáscara es nuestra verdadera identidad, si creemos que nuestra máscara es nuestro verdadero rostro, la protegeremos con fabricaciones aun a costa de violar nuestra propia verdad. Ése parece ser el empeño colectivo de la sociedad: cuanto más diligentemente se dedican a ello los hombres, con tanta mayor certidumbre se convierte en una ilusión colectiva, hasta que al fin tenemos la enorme dinámica, obsesiva e incontrolable, de las fabricaciones proyectadas para proteger meras identidades ficticias –es decir, los “yo”, considerados como objetos; unos “yo” que se pueden echar atrás y verse divirtiéndose– (ilusión que les tranquiliza al convencerles de que son reales)» (Incursiones en lo Indecible, pp. 24-25).

Esto puede plantear algunos problemas al lector de nuestros días que, por una parte, se ve fuertemente determinado por estructuras sociales y procesos de socialización y globalización, y, por otra, desea encontrar espacios de soledad y silencio para tomar contacto con su propia hondura. Merton era perfectamente consciente de ese dilema y sugiere lo siguiente:

«Puesto que todas las cosas tienen su momento, hay un tiempo en que estar en gestación. En efecto, hemos de empezar en un vientre social. Pero hay también un tiempo en que nacer. El que ha nacido espiritualmente como identidad madura queda liberado del vientre circundante de mito y prejuicio. Aprende a pensar por sí mismo, ya no guiado por los dictados de la necesidad y por los sistemas y procesos trazados para crear necesidades artificiales y luego “satisfacerlas”. Esa emancipación puede tomar dos formas: primero, la de la vida activa, que libera de la esclavización a la necesidad al considerar y atender las necesidades de los demás, sin pensar en intereses personales o compensaciones. Y, segundo, la vida contemplativa, que no ha de construirse como una escapatoria del tiempo y la materia, de la responsabilidad social y de la vida de los sentidos, sino más bien como un avance hacia la soledad y el desierto. [...] En el desierto de soledad y vacío es donde se ve que son ilusorios el miedo a la muerte y la necesidad de autoafirmación. Cuando se mira esto de frente, la angustia no siempre queda vencida, pero puede ser aceptada y comprendida. Así, en el corazón de la angustia se encuentran los dones de paz y comprensión: no simplemente en la iluminación y la liberación personales, sino en el compromiso y la comprensión, pues el contemplativo debe asumir la angustia universal y la situación ineludible del hombre mortal. El solitario, lejos de encerrase en sí mismo, se hace a todos los hombres. Reside en la soledad, la pobreza, la indigencia de todo hombre» (Incursiones en lo Indecible, pp. 26-27).

Es la renuncia voluntaria a todo lo que no es Dios, incluyendo hasta los legítimos, pero limitados, conceptos, imágenes y experiencias de Dios. El silencio, la oscuridad y el vacío vienen a ser una revelación de una Presencia que no puede ser comprehendida:

«La vocación a la soledad es a la vez una vocación al silencio, a la pobreza y al vacío. Pero el vaciarse es para llenarse. El fin de la vida solitaria se puede decir que es la contemplación. Pero no la contemplación en el sentido pagano de una iluminación intelectual y esotérica, conseguida por una técnica ascética. La contemplación del solitario cristiano es la conciencia de la misericordia divina que transforma y eleva su propia nada y la convierte en la presencia del amor perfecto, la plenitud total. [...] El contemplativo ha arriesgado su mente en el desierto, más allá del lenguaje y más allá de las ideas sobre Dios, allá donde Dios aparece en la desnudez de la pura verdad» (El camino monástico, pp. 200 y 204).

De forma inexplicable, esa radical precariedad restaura nuestra unidad con Dios, con nosotros mismos y con la creación:

«Lo que buscaban los Padres del desierto cuando pensaban que podrían hallar el “paraíso” en aquellas soledades, era la inocencia perdida, el vacío y la pobreza de corazón poseídos por Adán y Eva en el Edén. [...] El paraíso se identificaba con la reconquista de aquella “unidad” hecha pedazos por el “conocimiento del bien y del mal”» (El zen y los pájaros del deseo, p. 148).

Aquí es donde comienza la tarea imprescindible para el alumbramiento de cualquier tipo de vida espiritual:

«Lo primero que tienes que hacer, antes de empezar siquiera a pensar en algo como la contemplación, es tratar de recuperar tu unidad natural básica, reintegrar tu ser –que se halla dividido en compartimentos– en un todo sencillo y coordinado, y aprender a vivir como una persona humana unificada. Eso significa que tienes que recoger de nuevo los fragmentos de tu distraída existencia para que cuando digas “yo” realmente haya alguien presente que sostenga el pronombre que has pronunciado» («La experiencia interna. Notas sobre la contemplación», en Cistercium 212 [1998], p. 809).

Unas pocas líneas después de este texto, Merton pone el ejemplo de los Padres del desierto para comentar que esos grandes practicantes de la contemplación que fueron los solitarios del desierto de Egipto y de Oriente Próximo hicieron lo mejor para unificar su propio yo interior y verse libres de los engaños del yo exterior. Se marcharon al desierto, no a fin de buscar la belleza espiritual pura o alguna luz intelectual, sino para ver el Rostro de Dios. Y sabían que, antes de poder contemplar Su Rostro, tendrían que enfrentarse a Su adversario. Debían expulsar al diablo tan sutilmente instalado en su yo exterior. Se dirigieron al desierto, no para estudiar la verdad especulativa sino para lidiar con el mal real: no fueron a perfeccionar su inteligencia analítica sino a purificar sus corazones. Se adentraron en la soledad, no para obtener algo, sino para darse ellos mismos, pues «el que quiera salvar su vida la perderá, y el que pierda su vida por Cristo, la salvará». Mediante la renuncia a la pasión y al apego, a través de la crucifixión de su yo externo, liberaron al hombre interno, al hombre nuevo «en Cristo» («La experiencia interna», art. cit., p. 837).

¿Quiénes eran esos hombres, y mujeres, según Merton?

«La sociedad –que significaba la sociedad pagana, limitada por el horizonte y las esperanzas de la vida “en este mundo”– era contemplada por ellos como un naufragio, y cada particular individuo tenía que nadar para salvar su vida. [...] Eran hombres que creían que dejarse ir a la deriva, aceptando pasivamente los principios y valores de lo que conocían como la sociedad, era pura y simplemente un desastre. [...] Los Padres del desierto afrontaron los “problemas de su tiempo”, en el sentido de que ellos estaban entre los pocos que iban a la cabeza de su tiempo, y abrieron el camino para el desarrollo de un hombre nuevo y una nueva sociedad. [...] Eran hombres que no creían en dejarse llevar pasivamente, guiados y gobernados por un estado decadente, sino que creían que existía un camino que recorrer sin una servil dependencia de los valores convencionales aceptados. [...] Lo que los Padres buscaban más que nada era su verdadero ser en Cristo. Y a fin de conseguirlo tenían que rechazar por completo su yo falso y convencional, fabricado bajo la presión social de “el mundo”. [...] Su huida al árido horizonte del desierto significaba también su repulsa a contentarse con discusiones, conceptos y palabrería técnica. [...] Tenían que morir a los valores pasajeros de la existencia como Cristo había muerto a ellos en la Cruz. [...] El fin último de todos estos esfuerzos era la “pureza de corazón”: una visión clara y sin obstáculos del verdadero estado de cosas, una apreciación intuitiva de la propia realidad interior, anclada, o más bien perdida en Dios, a través de Cristo» (La sabiduría del desierto, pp. 11-37).

Quisiéramos hacernos eco del aviso de Merton al hombre o la mujer de hoy, porque al «desierto» –«poblado de aullidos», como dice la Escritura– no se puede ir para disfrutar de una experiencia estética, lúdica o relajante, ni para buscar gratificación o autocomplacencia alguna:

«Hay una sutil pero ineludible conexión entre la actitud “sagrada” y la aceptación de nuestro yo más íntimo. El movimiento de reconocimiento que acepta nuestro propio yo oscuro y desconocido produce la sensación de una presencia “numinosa” en nuestro interior. Este temor sagrado no es una ilusión meramente mágica, sino la verdadera expresión de una liberación de energía espiritual que es el mejor testimonio de nuestra reunión y reconciliación interna con lo más hondo de nuestro ser y, a través del yo interno, con el poder trascendente e invisible de Dios. Eso supone humildad, o la plena aceptación de todo lo que hemos tendido a rechazar e ignorar de nosotros mismos. El yo interior es “purificado” por medio del reconocimiento del pecado, no a causa de que el yo interior sea el asiento del pecado sino porque tanto nuestra pecaminosidad como nuestra interioridad suelen ser rechazadas en un solo y mismo movimiento por el yo externo y relegadas a la misma oscuridad, de forma que cuando el yo interior vuelve a la luz, el pecado emerge y es liquidado al asumir la responsabilidad y al sentirse dolorosamente apenado» («La experiencia interna», art. cit., p. 854).

El hombre cuya visión de la vida sea puramente secular se odiará a sí mismo para sus adentros aun cuando parezca estar amándose. Se odiará en el sentido de no poder soportar estar «con» o «en» sí mismo. Y al odiarse a sí mismo, tenderá a odiar a Dios por ser incapaz de asumir la soledad interior que debe ser aceptada y sufrida antes de poder encontrarle. Su rebeldía frente a su soledad y pobreza interiores se transformará en orgullo. El orgullo es la fijación del yo externo sobre sí mismo, y el rechazo de otros elementos de su yo sobre los cuales se ve incapaz de asumir responsabilidad alguna. Eso incluye el rechazo a su yo más íntimo, con su vacío e indefinición aparentes y su carácter general difuso, oscuro y desconocido. El orgullo es, así pues, una autorrealización falsa y evasiva que de hecho no constituye realización alguna sino más bien la fabricación de una imagen ilusoria. El esfuerzo que a continuación hay que hacer para proteger y dar cuerpo a tal ilusión ofrece una apariencia de fuerza. Mas, en realidad, esta fijación en lo que no existe sencillamente acaba por arruinarnos y agotar nuestro ser.

La persona que tiene una visión «sagrada» es aquella que no necesita odiarse a sí misma y no teme ni se avergüenza de permanecer con su propia soledad, porque en ella se encuentra en paz y a través de ella puede llegar a la presencia de Dios. Más todavía, es capaz de salir de su propia soledad para encontrar a Dios en otras personas. Es decir, en su trato con los demás ya no necesita identificarse con sus pecados ni condenar sus acciones, porque es capaz de ver por debajo de la superficie y percibir, también en ellos, la presencia del yo interno e inocente que es la imagen de Dios. Una persona así es capaz de ayudar a los demás a encontrar a Dios en su interior, educándolos en la confianza, gracias al respeto que es capaz de sentir por ellos. Por eso, se encuentra en posición de disipar algunos de sus temores y de ayudarles a reconciliarse consigo mismos hasta que alcancen cierta quietud interior y aprendan a ver a Dios en las profundidades de su propia pobreza.


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