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Interdisciplinariedad de la bioética: su posibilidad y sus límites (II) ¿Conclusiones bioéticas o juicios prudenciales?


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INTERDISCIPLINARIEDAD DE LA BIOÉTICA: SU POSIBILIDAD Y SUS LÍMITES (II)
3. ¿Conclusiones bioéticas o juicios prudenciales?

¿Se pueden establecer conclusiones bioéticas firmes o válidas en sí mismas? ¿O a lo más que se llega es a juicios prácticos guiados por la virtud de la prudencia? ¿O caben ambos tipos de juicios conclusivos?

A favor de lo primero se encuentran los llamados absolutos morales, en denominación de John Finnis1, los cuales por supuesto extienden su carácter absoluto también a la Bioética. Por su parte, W.D. Ross se refiere a las evidencias morales, a las que también llama verdades morales prima facie, tales que no cabría una evidencia más alta que las relativizara. Así, los enunciados éticos de que no se debe atentar contra la vida de un inocente, de no infligir dolor innecesario o de tratar a los demás con la consideración que merecen las personas se hallan en esta situación primaria y tienen su traducción bioética en el precepto de respetar la vida humana desde el inicio hasta su fase terminal, en no aplicar el llamado encarnizamiento terapéutico y en no experimentar con los seres humanos como si se tratara de objetos, respectivamente. Si se mira atentamente, lo que les dota de su carácter incondicionado es que el comportamiento opuesto es una infracción ética que en ningún caso admite ser cohonestada; son, por así decir, el reverso de una prohibición absoluta; por el contrario, si se los considera como preceptos positivos, admiten una pluralidad de expresiones.

Por otra parte, en pro de que los juicios bioéticos se formularan prudencialmente, y por tanto de un modo variable, parece hablar la ejercitación bioética mediante ellos de las virtudes morales, que apuntan a hacer al hombre virtuoso, y no tanto al carácter material o externo de las opciones tomadas tras una deliberación que versa sobre lo contingente; asimismo, la responsabilidad se plantea como capacidad de responder por tales o cuales opciones, cabiendo la posibilidad de otras opciones igualmente lícitas. Incluso Ross diferencia entre las evidencias morales absolutas, que como tales no admiten excepción, y los deberes particulares o en acto, debidos a la situación completa en la que actuamos hic et nunc.2

Ciertamente, ambas posiciones tienen su verdad, por lo que la cuestión se centra en cómo hacerlas compatibles. Un modo deficiente sería, a mi entender, aquel según el cual las verdades prima facie no alcanzarían su determinación completa como verdades hasta que no se las particularizara in actu. Lo defectuoso de este planteamiento está justamente en que esa determinación de lo debido se efectúa a espaldas de la prudencia, como lo prueba su aparecer no tanto como un juicio prudencial virtuoso cuanto como un proceso meramente intelectivo de determinación, análogamente a como las evidencias primeras, válidas de modo absoluto, lo eran solo para el juicio intuitivo.

La alternativa fenomenológica a lo anterior estaría en no ver el análisis deliberativo subsiguiente como superpuesto a las evidencias primeras o a las actitudes axiológicas de partida, sino como el cumplimiento de un proceso teleológico, iniciado con la pretensión del valor o del principio que se pretenden traer a la evidencia completa y posteriormente poner en práctica. Examínemoslo más de cerca y con la ayuda de algunos ejemplos.

El principio bioético fundamental del respeto absoluto a la vida humana no es una parte en el todo circunstanciado de la situación en que procede tomar una decisión y que, por consiguiente, hubiera que sopesar junto a los demás elementos que dan concreción a la actuación correspondiente, sino que, como principio absoluto o incondicionado, mantiene su entera validez en el curso de la actuación, recibiendo de ella el cumplimiento progresivo como principio ya aceptado, pero del que no se conocen todavía sus consecuencias. Por tanto, a diferencia de las ciencias experimentales, en que la verificación es un encuentro inesperado o fortuito con los resultados que arroja la experimentación –como una especie de interrogación a que se somete a la experiencia–, el encuentro fenomenológico, en cambio, tiene el sentido de un cumplimiento o realización de algo ya incoado, sin tener que someterlo a unas condiciones externas de verificación. Es el sentido que tiene el término cumplimiento en Zubiri, en el que resuena el eco de Husserl: “Encuentro es cumplimiento de un esbozo. No se trata de una conformidad más o menos adecuada con lo real, sino de la intelección de lo real como realización de un esbozo, cumplimiento de lo que ‘podría ser’ en lo que realmente es. El cumplimiento es el modo propio de la intelección inquiriente”.3

Así, el principio de que hay que observar lo que se ha prometido encuentra cumplimiento en la práctica correspondiente, a la cual apunta la institución de la promesa, pero previamente también se dice que hay cumplimiento cuando se encuentran las condiciones adecuadas para cumplir lo prometido. El primer aspecto del cumplimiento ciertamente oscurece el segundo a propósito del prometer, pero este segundo accede al primer plano cuando de lo que se trata es de lograr claridad en un deseo particular: aquí el cumplimiento apunta ante todo a la distinción precisa en lo que antes no pasaba de un atisbo y que es alcanzada cuando puedo decir con evidencia: “esto es lo que deseaba sin antes saberlo del todo”. Aplicado a la práctica moral, solo después de haber pasado por situaciones en las que he tenido que pronunciarme e intervenir al respecto puedo decir de modo cumplido que sé con conocimiento evidente lo que es respetar la vida más débil, o solo después que me he visto teniendo que discernir prudencialmente mi comportamiento he llegado al conocimiento cumplido de lo que es la responsabilidad, como también podemos decir –remedando a Aristóteles– que después de haberme ejercitado en tal o cual virtud es cuando he ganado el conocimiento práctico adecuado de ella.

Con todo, más difícil de decidir resulta cuando lo que se plantea es una colisión de deberes, ya que en este caso no estamos ciertamente ante diversos componentes del contenido de una situación, pero tampoco se trata de un segundo deber que apareceriera en el transcurso del proceso de cumplimiento del primero, sino que son los principios mismos los que solo se pueden atender de modo disyuntivo. En términos generales lo plantea N. Hartmann4. Pero especialmente frecuente se presenta esta tesitura en los conflictos bioéticos, en que son varias las partes implicadas con posiciones e intereses divergentes. Tal es el caso Tarasoffen en California, en el que un psiquiatra, al que el paciente reveló que quería dar muerte a alguien, es puesto a la vez en la obligación de guardar el secreto profesional y de salvar una vida en peligro, sin que le sea posible cumplir con ambos principios morales a la vez.5 Otro ejemplo es que tampoco se puede simultáneamente decir la verdad sobre su estado a un enfermo y dar cumplimiento al principio de benevolencia, tratándose de dos deberes que entrarían en conflicto. Pero, cabe preguntarse: ¿es un auténtico conflicto de deberes el que así se presenta, por más que quien lo tiene que solventar lo viva de ese modo?

Tal vez sea en estos casos donde mejor se revela la tercera posibilidad señalada como interrogante al comienzo del apartado, la consistente en equilibrar adecuadamente los principios morales y las prácticas prudenciales. Se plantearía, en efecto, un conflicto irresoluble si los principios que guían la elección se toman como directrices abstractas, al modo de los principios de justicia de J. Rawls, pero no tanto si se confía a la recta razón la tarea de establecer el juicio prudencial conforme a las distintas virtudes y al primado práctico de la dignidad de la persona. Así, ocurre que solo en términos genéricos se oponen los principios de benevolencia y veracidad, pero no en el juicio de elección, que atiende al modo, a la preparación del paciente y a otras circunstancias y se inscribe en el marco de las relaciones interpersonales; tampoco se infringe el secreto profesional si antes de hacer pública la información obtenida en la consulta médica y con la que se puede evitar la muerte de alguien, el terapeuta hace ver al enfermo que no debe cobrarse una víctima y que, si está dispuesto a hacerlo, habrá que poner los medios para evitarlo a tiempo.


4. Bioética y Teología moral

Siendo el punto de mira ético el decisivo para la constitución de la Bioética, se sigue que la particular concepción ética subyacente arrojará un saldo científico bioético distinto. Así, si adoptamos como punto de partida el enfoque utilitarista, la Bioética resultante será contraria a la dignidad de la especie humana, por considerarlo un concepto superfluo o estéril, como decía F. Bacon de las cualidades metafísicas; lo cual se puede comprobar en el antiespecieísmo de Peter Singer o con otros acentos en Peter Sloterdijk. Si la postura ética es un individualismo libertario carente de contenidos sustantivos, las conclusiones bioéticas tendrán por base una diversidad de “extraños morales” con unos mínimos comunes difuminados cuando no inexistentes, quedando como única fuente de autoridad moral el consenso pragmático, tal como lo mantiene H.Tristram Engelhardt. Pero cuando lo que prima es la ética kantiana de la autonomía del deber, su traducción bioética más significativa está en los principios deontológicos de T.L. Beauchamp y J.F. Childress. Por su parte, el renacimiento en nuestro tiempo de la ética de la virtud ha llevado a Edmund Pellegrino de la Universidad de Georgetown y a David D. Thomasma de la Universidad Loyola en Chicago a adoptar en medicina el paradigma de las virtudes, centradas en el bien del paciente que define la profesion médica6… Como se advierte, el tipo de conclusiones está servido según los presupuestos éticos de que se parta.

Pero hay un planteamiento ético particularmente apropiado para afrontar los nuevos desafíos que el desarrollo de la medicina ha traído aparejados: justamente aquel que pone a prueba de la verdad de la persona en aquellos vivientes humanos más deficientes, de cuyo cuidado no se obtiene un mayor bienestar (sino un elevado coste social), ni un aumento de las capacidades de opción (frente a lo que promueve el liberalismo), ni tampoco es fácil dictaminar esos cuidados basándose en principios formales (o deberes al modo kantiano), sino que es un planteamiento basado en el reconocimiento de la humanidad en la persona del paciente, allí donde no hay otra motivación para hacerlo que su ser persona (pues ni siquiera está garantizada la reciprocidad en el reconocimiento). ¿Dónde prácticar mejor la virtud teologal de la misericordia que allí donde está ausente toda contrapartida? En efecto, la persona humana que practica la misericordia, sin busca de compensaciones, se beneficia a sí misma en su humanidad, al quedar en condiciones de desplegar unas reservas de capacidades y sentimientos morales que de otro modo permanecerían inéditos y que la revelan o restituyen en su humanidad más auténtica.

Estamos ante uno de los tramos de la Bioética en que la fundamentación adecuada del comportamiento ante la persona del más débil, precisamente por no venir reflejada fenomenológicamente en unas cualidades personales, remite a la Teología moral, solo desde la cual se puede encontrar la bilateralidad requerida moralmente para toda acción humana.

Con ocasión del primado de la persona que preside este planteamiento –que podemos llamar personalista en un sentido amplio– se realza la ética como dimensión intrínseca a la persona, que busca con sus actos per-feccionarse (hacerse-por completo). Por el contrario, si lo que se excluye como inmoral es solo el daño causado a terceros, estamos haciendo uso más o menos conscientemente de un ángulo de visión que ya no es ético –sino instrumental o utilitario–, y juzgar lo ético desde fuera –como es especialmente visible en el utilitarismo– significa tanto como arruinarlo. Basta con preguntarse qué tipo de daños son los que se excluyen del comportamiento regido por el utilitarismo para advertir que no cabrían entre ellos los in-morales, so pena de incurrir en circularidad lógica. Por esto, el que se guía por el bien integral de la humanidad de la persona, sin mezclar con ello otras consideraciones, sale siempre ganando, porque esta humanidad pertenece igualmente a todos, también al que trata de socorrerla en la persona del otro, revelándose en él sus dosis creativas más altas de moralidad y abnegación.

Por otro lado, la bilateralidad se pone también de relieve en que con la ayuda a quien no está en condiciones siquiera de reconocerlo se hace efectiva del modo más nítido la comunidad interhumana de las personas, al estar falta aquella de todo objetivo a conseguir distinto del respeto a la humanidad en cada una de las personas. Pues la experiencia de ser persona no solo se cumple cuando advierto que “yo actúo”, sino también al hacerse patente que “el hombre actúa”, ya se trate del hombre que soy yo, ya sea cualquiera otro. De este modo, tengo de modo privilegiado la experiencia de la humanidad como comunidad de personas allí donde están ausentes los signos distintivos aparienciales, ya sea por incapacidad expresiva, ya por inhabilitación motriz. Es algo que subraya Spaemann: “La verdad es que dan más de lo que reciben. Lo que reciben son ayudas en el plano vital. Pero el que la parte sana de la humanidad dé estas ayudas tiene para ella una significación más fundamental. Permite que luzca el sentido más profundo de una comunidad personal. El que en la comunidad de acogida de la humanidad lo que verdaderamente está en juego es el reconocimiento de la identidad, no la apreciación de cualidades útiles o agradables, se aprecia con claridad en el trato con los que no las tienen en absoluto. Ellos suscitan lo mejor del hombre, el verdadero fundamento del respeto a sí mismo”.7



Nos han aparecido con ello dos motivos conceptuales de enlace con la Teología Moral: el respeto intangible a la vida humana y la dimensión comunitaria de las personas. Aunque uno y otra encuentren justificación suficiente desde una base personalista atendiendo, respectivamente, al imperativo incondicionado que deriva de la persona en su indefensión8 y a la coexistencia como trascendental antropológico9, la perspectiva teológica los refuerza al prestarles su luz propia, en este caso a través de las verdades de fe del hombre como creado a imagen y semejanza de Dios y de la Comunión de los santos. Históricamente esta incursión filosófico-teológica es procedente, ya que las nociones de persona y comunión personal fueron tomadas en préstamo de la Teología por la Filosofía.



1 Finnis, J., Absolutos morales, Eiunsa, Barcelona, 1992.

2 Ross, W.D., Lo correcto y lo bueno, Sígueme, Salamanca, 1994, 61 ss.

3 Zubiri, X., Inteligencia y y Razón, Alianza Editorial, Madrid, 1983, 264.

4 Hartmann, N., Ética, Encuentro, Madrid, 332 ss.

5 Este caso está comentado en Ferrer, J.J., Alvarez, J.C., Para fundamentar la Bioética. Teorías y paradigmas teóricos en la bioética contemporánea, Universidad de Comillas/Desclée de Brower, Madrid, Bilbao, 2003, 91-92.

6 Cabe también, y es congruente, una combinación de principios éticos y virtudes, ya que unos y otras se presentan como complementarios, pero, eso sí, los principios no pueden ser entonces meramente formales. Cf. Ferrer, J.J., Alvarez, J.C., o.c., 200-201.

7 Spaemann, R., Personas, Eunsa, Pamplona, 2000, 233-4.

8 Como es sabido, en este imperativo se cimienta la ética de la responsabilidad en Levinas: “Lo infinito se presenta como rostro en la resistencia ética, que paraliza mis poderes y se erige ahora dura y absoluta desde el fondo de los ojos sin defensa con desnudez y miseria” (Levinas, E., Totalidad e infinito, Sígueme, Salamanca, 2002, 213). O en este otro lugar: “…en la expresión el ser que se impone no limita, sino que promueve mi libertad, al suscitar mi bondad. El orden de la responsabilidad en el que la gravedad del ser ineluctable congela todo reír, es también el orden en el que la libertad es ineluctablemente invocada, de suerte que el peso irremisible del ser hace surgir mi libertad. Lo ineluctable no tiene ya la inhumanidad de lo fatal, sino la severa seriedad de la bondad” (o.c., 214).

9 Polo, L., Antropología trascendental I: La persona humana, Eunsa, 1999, 203-211.


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