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Hannerz y appadurai: la transnacionalidad ¿anda suelta?


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Revista Ciencias Sociales 28 /Segundo Semestre 2012



HANNERZ Y APPADURAI: LA TRANSNACIONALIDAD ¿ANDA SUELTA?
Jorge Moraga R.1

La reseña hace una revisión crítica de dos textos considerados fundamentales en un momento de emergencia de los estudios migratorios transnacionales: La modernidad desbordada. Dimensiones culturales de la globalización, de Arjun Appadurai, y Conexiones transnacionales. Cultura, gente, lugares, de Ulf Hannerz. Una década y media después de sus respectivas publicaciones, es posible vislumbrar con mayor ponderación sus aportes al campo de la antropología y situar algunos cuestionamientos a sus teorizaciones, cuya profunda huella se mantiene viva, en muchos de sus aspectos, hasta la actualidad. El texto pone el acento en las diferentes miradas con las que analizan el actual momento de la modernidad, el rol del estado-nación, del mercado y la cultura, entendidos como estructuras configuradoras de identidades en el espacio transnacional.

Palabras-clave: Globalización; Transnacionalismo; Teoría Antropológica; Posmodernidad

The essay is a critical review of two texts considered essential for the emergence of the transnational migration studies: “Modernity at Large. Cultural dimensions of globalization”, writen by Arjun Appadurai, and “Transnational Connections. Culture, people, places”, from Ulf Hannerz. A decade and a half after their publications, it is possible to appreciate the importance of their contributions to the field of anthropology, and also to situate some central questions of their theories, whose deep imprints remains alive, influencing the way antropology look the global phenomena in the present. The text emphasizes the difference of viewpoints within which the two authors analyzed the current moment of modernity, the role of the National States, market and culture, defining this elements as structures that shape identities in transnational space.

Keywords: Globalization, Transtionalism; Antropological Theory; Posmodernity

INTRODUCCIÓN2

Hace ya casi dos décadas se ha consolidado en las ciencias sociales el debate en torno a las condiciones y la posición que adquiere la cultura y la formación de identidades en una sociedad contemporánea marcada por fenómenos transnacionales. Punto casi obligado de este repertorio lo constituyen las verdaderas constelaciones de producción académica en torno al actual momento de la modernidad (¿postmodernidad, proyecto inconcluso, desbordada?) y su relación con las transformaciones en las esferas locales, regionales y nacionales, así como al papel de la antropología, empujada a replantearse muchos de sus conceptos tradicionales3. Es este fenómeno, sin duda, la transnacionalidad, un ángulo común que aglutina la nueva escena. Pese a la profusión escritural y el ingente número de seminarios, conferencias y abonos para charlistas de diverso cuño, este artículo quisiera destacar dos textos fundadores del tema y curiosamente editados casi en paralelo –el año 1996– por dos autores que presentan un apretado intertexto común. Me refiero a Arjun Appadurai4 y Ulf Hannerz5.

El libro de Appadurai, intelectual de Bombay radicado en la academia estadounidense, es considerado uno de los marcos de inicio del debate. Pese a que fue publicado por primera vez en 1996, es decir hace 16 años, parte de su teorización ya había sido expuesta en algunos de sus artículos anteriores (Appadurai 1990 y Appadurai 1991).

El libro de Hannerz, profesor sueco de la Universidad de Estocolmo, se suma a otros clásicos sobre antropología urbana del mismo autor. Su producción a lo largo de los años bien podría metaforizar los cambios en la disciplina. Su primer y renombrado estudio Soulside: Inquiries into Ghetto Culture and Community (1969) dio paso a Exploring the City: Inquiries Toward an Urban Anthropology (1980), donde ya se esbozan las inquietudes que desarrolla en Transnational Connections: Culture, People, Places (1996).

Ambos textos se han convertido en discusión obligatoria sobre los fenómenos migratorios contemporáneos. Es posible discordar con algunas de sus hipótesis y postulados -más aún desde la perspectiva de los años, asumiendo matices desde entonces-, pero es innegable su centralidad para el estudio antropológico de los llamados “fenómenos globales”. Quizás en ese sentido debiera leerse uno de sus principales aportes: han permitido una visión antropológica sobre temas que en otras disciplinas habían sobrepasado con creces el momento de la pura emergencia. En gran medida ya existían para la sociología un Castells y un Giddens, o para los geógrafos un Harvey y un Soja. Appadurai y Hannerz llegan entonces a profundizar los rastros del problema epistemológico derivado de la construcción de una hipotética cultura-isla, clausurada y mensurable en sí misma, ingenuamente microscópica y local. Pero en sus andanzas trascienden no sólo las problemáticas fundamentalistas clásicas, sino también aquellas en torno al texto y su referencialidad (relevantes, sin duda) que habían dominado el debate en los 70 y 80 principalmente. La pretensión de estas páginas, entonces, es revisar críticamente algunos de sus postulados, intentando acotar sus principales aperturas y clausuras, así como sus diferentes énfasis, lo cual paso a revisar.

APPADURAI Y EL MUNDO DISLOCADO

Partiendo de un punto de vista quizás demasiado optimista frente a las tendencias globalizantes, y sin mostrar demasiadas aprensiones frente a los motores de ésta –los grandes flujos de capital–, Appadurai propone desde el título de su obra una postura más bien radical frente a los “desbordamientos” de una modernidad que “anda suelta” (at large, en un posible eco de su título inglés), sin control, desbocada y bastante lejos de sus premisas iniciales, ciertas racionalidades que según algunos están casi en ruinas6.

Su propuesta, que no escatima complejidades ni roces, asume el punto común instaurado por quienes teorizan sobre los fenómenos transnacionales: la gran novedad que caracteriza al mundo de fines del siglo XX está dada por los medios electrónicos y las migraciones masivas (Appadurai, 1996:4). Sin embargo, la particularidad del autor consiste en proponer ambas fuentes no tanto como nuevas fuerzas tecnológicas, sino como fuerzas que parecen instigar –y a veces obligar– lo que él llama el trabajo de la imaginación7. En sus palabras:

“Es en este sentido que podemos decir que las personas y las imágenes se encuentran, de forma impredecible, ajenas a las certidumbres del hogar y del país de origen, y ajenas también al cordón sanitario que a veces, selectivamente, tienden a su alrededor los medios de comunicación locales o nacionales”. (…) “…esta relación cambiante e imposible de pronosticar que se establece entre los eventos puestos en circulación por los medios electrónicos, por un lado, y las audiencias migratorias, por otro, define el núcleo del nexo entre lo global y lo moderno” (Appadurai, 2001:20).

Tesis relevante, pues en este momento de la modernidad estaría primando la producción de irregularidades específicas, en las cuales ni las nuevas imágenes ni los nuevos espectadores calzarían prolijamente en los circuitos o audiencias identificables con espacios nacionales, regionales o locales:

“Cuando yuxtaponemos los movimientos migratorios con la velocidad del flujo de imágenes (…) tenemos un nuevo orden de inestabilidad en la producción de las subjetividades modernas (…). Lo que vemos son imágenes en movimiento encontrándose con espectadores desterritorializados. Esto da lugar a la creación de esferas públicas en diáspora, fenómeno que hace entrar en cortocircuito las teorías que dependen de la continuidad de la importancia del Estado-nación como árbitro fundamental en los grandes cambios sociales” (Appadurai, 2001:20).

Pero vamos a los fundamentos específicos de sus propuestas. En primer lugar, y como adelantaba, consigna que esta yuxtaposición de flujos de gente y de contenidos mediáticos ha generado un nuevo rol de la imaginación. Nuevo rol comprendido – siguiendo la más clásica noción durkheimiana– como un hecho social y colectivo del que emana una “pluralidad de mundos imaginados” (Appadurai, 2001:21).

Este nuevo campo social de la imaginación como práctica social no se podría explicar reduciéndola a una mera fantasía (una suerte de opio de las masas), ni a la simple posibilidad de “escape” de un mundo definido por estructuras opresoras, ni a un “pasatiempo de elite”, ni al mero gusto de “contemplación estético” y más bien aristocrático, el que sería irrelevante para explicar la “nuevas formas del deseo y la subjetividad” (Idem). Al contrario, postula que la imaginación se transformó en un campo organizado de prácticas sociales, en una forma de trabajo y en una forma de negociación entre posiciones de agencia de sujetos con capacidad de transformación del todo social, con unos espectros de posibilidad globalmente definidos.

En una palabra, estamos en presencia de una “ruptura de la modernidad tradicional”, con un efecto definitivo en el trabajo de la imaginación, elemento constitutivo de una nueva subjetividad moderna. Sería esta “rienda suelta” a la imaginación la que conecta la posibilidad de pastiche e hibridación cultural, la muerte del original y de la identidad primordial, el fin de toda esencia, con el “temor y la coerción” correspondientes por parte del estado: “La imaginación es central en todas las formas de agencia, es un hecho social en sí mismo y es el componente fundamental del nuevo orden global” (Appadurai, 2001:45).

Es en ese sentido que Appadurai engarza con Jameson –“cuyo trabajo acerca de la relación entre el capitalismo tardío y la cultura postmoderna ha inspirado este libro de muchas maneras” (Appadurai, 2001:43)8 – asumiendo que las principales formas de producción y recepción de imágenes tienen su anclaje en un imaginario construido en torno a reediciones y re-estrenos, la llamada moda pastiche, una suerte de “nostalgia por el presente” (Appadurai, 2001:43). Se abre así la pregunta en torno al supuesto fin del aspecto renovador de la modernidad. Una verdadera política de la nostalgia, mercantilizada en sumas de retazos cuyo significado se encontraría en la absoluta “lisura de su superficie”, en significantes que escenificarían la actual ruptura de la cadena sintagmática del sentido (Jameson, 1991).

En este punto, sin embargo, el autor se aleja de algunas posturas radicales que inundaron el fin del siglo XX. Explícitamente critica a Baudrillard y a Lyotard, por ejemplo, por concebir el mundo como signos flotantes disociados de significantes sociales: “Esta creciente capacidad de intercambio de posturas y épocas en el capitalismo avanzado, está vinculada a fuerzas globales mayores” (Appadurai, 2001:44), puntualiza9.

En segundo lugar, propone una particular explicación para esta “nueva economía cultural global”, la cual respondería a un orden complejo, dislocado y “lleno de yuxtaposiciones”, el que no es posible de abarcar con las antiguas dicotomías centro-periferia, excedente-déficit, productores-consumidores, o en el caso del trabajo migratorio, con las tesis del “empuje-tire” (push-pull). Más bien, y siguiendo a Scott Lash y John Urry (1987), asume la presencia de un capitalismo desorganizado.

Para encarar tales problemáticas dislocaciones entre economía, cultura y política, Appadurai desglosa entonces su teoría de los 5 planos o dimensiones de los flujos culturales globales. Retomando lo planteado por primera vez en 1990 en Public Culture, en su hoy célebre ensayo “Disjuncture and Difference in the Global Cultural Economy”10, describe los “bloques elementales” con los que se forman hoy los mundos imaginados:



  • Paisaje étnico: compuesto más bien por todo grupo en movimiento (turistas, inmigrantes, refugiados, exiliados, trabajadores, etc.). En la medida que cada vez más personas y grupos tienen que enfrentarse a la realidad de tener que mudarse de país o a la propia fantasía de querer mudarse, incluso la permanencia de comunidades estables expresaría una distorsión o falla, ante la colisión con el nuevo entramado del movimiento humano (Appadurai, 2001:47).

  • Paisaje tecnológico: configuración global cada vez más fluida que se desplaza a altas velocidades franqueando límites antes infranqueables. Se trata de un paisaje dinámico no regido por el mercado ni por el control político, sino por relaciones complejas entre flujos de dinero, posibilidades políticas y personal calificado, el que tiene raíces multinacionales en muchos países (Appadurai, 2001: 47-48).

  • Paisaje financiero: corresponde a la actual disposición del capital global, el que conforma “un paisaje misterioso, rápido, de difícil pista” (Appadurai, 2001:48).

  • Según el autor, un punto crítico sería que la relación global entre los paisajes étnico, tecnológico y financiero se presenta “profundamente dislocada e impredecible” pues cada uno de ellos funciona con lógica propia y sin embargo cada uno condiciona y es parámetro para moverse en los otros dos. A estos tres paisajes agrega otros dos, que cumplen el rol de “refractar” las dislocaciones que se aprecian entre los anteriores:

  • Paisaje mediático: corresponde al equipamiento electrónico para producir y distribuir imágenes del mundo circulantes en los medios. Su función más importante consistiría en proveer un “gigantesco y complejo repertorio de imágenes, narraciones y paisajes étnicos” (Appadurai, 2001:49), donde el mundo de las mercancías culturales, el de las noticias y el de la política están mezclados. En él se aprecia una división borrosa y poco clara entre realidad y ficción. Por lo tanto, asegura, mientras más lejos de la metrópoli, existe más posibilidad de creación de un mundo imaginario quimérico, estetizado, de fantasía.

  • Paisaje ideológico: corresponde al concatenamiento de imágenes políticas, frecuentemente relacionadas con un estado y con las contra-ideologías de movimientos que buscan poder. Generalmente están compuestos por una visión de mundo ilustrada que incluye idea de libertad, bienestar, derechos, soberanía, representación y especialmente democracia (Appadurai, 2001:49).

Los flujos globales, por tanto, en la actualidad ocurrirían dentro y a través de crecientes dislocaciones entre estos 5 paisajes.

En tercer lugar, Appadurai toca el punto candente de las tensiones entre homogeneización y heterogenización cultural presentes en este escenario. Aquí toma distancia de los tradicionales postulados de “las izquierdas” en las conocidas críticas a los procesos homogeneizadores como una muestra más de la expansión estadounidense y de la transformación de la cultura en mercancía. Al respecto, nuestro autor señala que el “punto principal” es que USA “ya no es más el titiritero” (Appadurai, 2001:44) de un sistema mundial de imágenes, sino “sólo un nodo más en la compleja construcción transnacional de paisajes imaginarios” (Idem). Reafirmando la lógica de las dislocaciones del poder mundial, argumenta que estas críticas no consideran que las fuerzas de las metrópolis son “aclimatadas” y “nacionalizadas” por las diferentes sociedades. En este sentido, agrega que en el plano local –por ejemplo– es más importante “la japonización de Corea para los coreanos, que la norteamericanización” (Appadurai, 2001:45).

En relación con este punto, y prestando especial detalle a los vínculos entre lo local y lo global, con sus nuevas resistencias y continuidades, propone que el antiguo isomorfismo entre el pueblo, el territorio y la soberanía legítima que constituye el estatuto normativo del Estado-nación moderno está siendo amenazado “por las formas de circulación de la gente características del mundo actual” (Appadurai, 2001:46).

No tiene temor al señalar que el estado se encuentra presionado a la apertura. Y más aún, ante esta nueva economía del deseo, proclama que “los estados del mundo se encuentran sitiados” (Appadurai, 2001:53), en especial en aquellos puntos donde se aprecia una disputa de paisajes ideológicos por mayor democracia y donde hay una dislocación radical entre el paisaje ideológico y el tecnológico.

Desde esta premisa, destaca su interpretación del surgimiento de los movimientos étnicos modernos en relación con la crisis del Estado-nación y sus bases de legitimidad política, crisis explicada por el “fracaso” del proyecto moderno de ampliación de criterios racionales de participación democrática. Su lectura no se restringe a las manidas hipótesis que destacan la arbitrariedad de los procesos de conformación nacional o se limitan a constatar su evidente condición de constructos, sean o no impuestos a alguna minoría11. En su lugar pone en tensión el vínculo racional al constatar el trabajo de la imaginación en la conformación de etnicidades.

Según el autor, la paradoja fundamental de la etnicidad consistiría en que lo primordial (idioma, piel, parentesco) se ha globalizado: “la etnicidad se deslocalizó, pasando a ser una fuerza global” (Appadurai, 2001:54). Es decir, los sentimientos primordiales en los cuales residía la mayor fuerza para producir identidad hacia un estado político, se extendieron y se hayan dispersos por espacios vastos e irregulares, “pasando para siempre a través de las rajaduras de los estados y sus fronteras” (Idem). Sería el fin de las identidades primordiales, de las esencias y sus antiguos dueños, desvelando la crisis de la lógica de lo interior y lo exterior. Propone entonces un modelo de implosión étnica, alternativo a la simple explosión étnica pregonada por los primordialistas:

“(…) las narraciones y tramas de índole local por medio de las cuales se leen e interpretan la vida cotidiana y sus conflictos resultan, a su vez, atravesadas por un subtexto de posibilidades interpretativas producto directo de la labor que tiene lugar en el nivel local a la hora de imaginar y de dar cuenta de los acontecimientos de mayor envergadura que ocurren a nivel regional, nacional o global (…) Estos sentimientos locales son resultado de la interacción, a largo plazo, entre cascadas de acontecimientos locales y globales que van decantando en estructuras de sentimientos” (Appadurai, 2001:161).

Se trata de pensar, dice, en términos de una “dialéctica de la implosión y la explosión a lo largo del tiempo” (Appadurai, 2001:166) como la clave de la peculiar dinámica de la etnicidad moderna. Resulta evidente, entonces, que el cuarto y último eje tenga relación con los dilemas que la nueva carta cultural del mundo presenta a la disciplina antropológica. Obviamente, en este contexto los conceptos de la antropología clásica prestarían una dudosa utilidad, obsesionados con la búsqueda de estabilidades y regularidades en una época signada por la rapidez del cambio. Las teorías de la enculturación, por ejemplo, o los límites culturales como islas cerradas, serían poco oportunas o al menos presentarían más de una fractura ante las fluideces comunicacionales.

Quizás en la más postmoderna línea de sus propuestas, Appadurai aventura entonces los “pasos” para formular una teoría general de los procesos culturales globales. El primero de estos pasos sería asumir que “nuestros propios modelos” de forma cultural cambian en función de que las configuraciones de poblaciones, lugares y herencias culturales perdieron todo isomorfismo. Esto conlleva un necesario alejamiento de las nociones primordialistas, localizadas, o ligadas a una “cuestión de fronteras” y obligaría a pensar las formas culturales actuales como “fundamentalmente fracturadas, carentes de regularidades, estructuras y fronteras ‘euclidianas’” (Appadurai, 2001:59). El segundo paso parte de la premisa de que, como esas formas fracturadas se yuxtaponen con otras, sería prioritario generar un “discurso politético” que cruce varias disciplinas (biología, matemáticas, etc.). Si no se hace, estaríamos obligados a hacer comparaciones entre supuestas entidades claramente separadas, lo que no deja de ser ficticio y poco productivo. El tercer paso –y tal vez en su punto más controvertido– considera que sería necesario generar una “visión humana” de la “teoría del caos”. La pregunta –asegura– no debiera ser ¿cómo es que estas estructuras complejas, fracturadas y yuxtapuestas constituyen un sistema simple y estable? Sino: ¿qué las mueve y cuáles son sus dinámicas? ¿Por qué ocurren enfrentamientos étnicos en ese tiempo y lugar? En el fondo, fiel a su reiterado afán de rescatar los procesos, Appadurai se extrema al proponer la negación de la posibilidad de plantearse cualquier tipo de estructura de larga duración.

A la luz de los cuatro ejes descritos, y que constituyen los planteamientos básicos del autor, se podrían sustentar las siguientes tres críticas fundamentales. La primera dice relación con que su teorización insiste demasiado en el supuesto “desorden” e “imprevisibilidad” del mundo contemporáneo, mostrándolo carente de los principios ordenadores que subyacen a los flujos sociales que describe. Al elevar a la calidad de verdad única la pura fluidez y las “crecientes dislocaciones” carentes de todo centro, tiende a omitir las relaciones de poder geopolíticas que siguen existiendo y determinando los cursos de la ciudadanía “transnacional”, con sus consabidas desigualdades reales.

La segunda crítica se refiere a que el autor asume sin mayor sutileza la casi absoluta desterritorialización de los vínculos sociales. No considera por tanto la evidencia que él mismo constata, en el sentido de que personas y grupos siguen ligados a lugares y territorios pese a no residir en ellos. No siempre esta separación espacial aleja a una comunidad del grupo de origen y del estado que pretende regirlo. Siguiendo a Boruchoff (1999), parece más pertinente hablar de grupos “multi-territorializados” (como en el caso clásico de la migración entre Chicago y Guerrero, por mencionar un ejemplo). Queda la duda, por tanto, acerca de si los procesos translocales son radicalmente incompatibles con culturas locales y sus unidades político-sociales.

Una tercera crítica se vincula a que, en su afán por mostrar la aparente tendencia a la disolución de los estados modernos, Appadurai plantea una particular versión del concepto de frontera para reforzar su tesis de los “estados sitiados”, asumiendo que éstos sólo tendrían un rol activo –aunque en decadencia, según dice– al “prevenir” las migraciones y los flujos con el exterior. Así, deja en el olvido que una función esencial de las fronteras es el control interno del mismo estado, como bien apunta Terence Turner (2004).



EL ECÚMENE DESGUAL DE HANNERZ

El antropólogo Ulf Hannerz, pese a las marcadas diferencias estilísticas con Appadurai, y a la mayor llaneza de su argumentación –dicho esto sin desmerecerlo– mantiene sin embargo un rico y coincidente intertexto de contenidos con el teórico hindú. Al igual que Appadurai, su premisa básica consiste en proponer la centralidad de las nuevas “conexiones transnacionales” en un mundo cada vez más interconectado y con flujos migratorios crecientes. La pregunta central que guía su texto, sin embargo, es un tanto más acotada y se refiere a la naturaleza de la cultura contemporánea en el marco específico de los estudios urbanos. En este sentido, se pregunta el autor:

“¿Cómo se puede entender, y describir, una cultura modelada por la interacción intensa, continua, y a gran escala entre lo indígena y lo que viene de afuera? ¿Qué herramientas necesitamos para captar lo que puede pensarse como nueva civilización?” (Hannerz, 1998:19).

El libro no pretende ser un himno a la “globalización”. Más bien muestra su incomodidad ante “el uso más bien prodigioso” que se ha hecho del término para describir cualquier proceso o relación que de alguna forma atraviesa los límites de un estado. Se aleja, además, señalando que “es evidente que la mayoría de estos procesos y relaciones no se extienden a lo largo y ancho del mundo” (Hannerz, 1998:20), y destaca asimismo la falta de igualdad en este proceso de difusión. Prefiere por tanto usar el término “transnacional”, al que considera “en cierto modo más humilde” y a menudo más adecuado para fenómenos de diversa escala que tienen en común el que no ocurran dentro de un estado. Asimismo, recoge y amplía un antiguo concepto difundido por Kroeber (1945), el ecúmene global:

“El ecúmene global es el término que yo –y también otros- elijo para aludir a la interconexión en el mundo, a través de interacciones, intercambios y desarrollos derivados, que afectan no poco a la organización de la cultura” (Hannerz, 1998:20-21).

Al igual que el caso anterior, revisaré las especificidades del modelo propuesto por el autor para comprender la “producción y circulación de cultura” en el esquema transnacional. Para ello, propone una “teoría de los cuatro marcos”, los cuales con su constante interconexión explicarían los diferentes movimientos culturales:



  • Marco forma-de-vida: propone que el flujo cultural dentro de él está presente siempre y de forma sustancial, porque todos cooperamos con él al vivir nuestra vida cotidiana. Es la típica circulación de significado característica del espacio doméstico, los lugares de trabajo, el vecindario y los sitios similares. Destaca que este marco continúa teniendo una importancia fundamental en lugares de campo antropológicos (Hannerz, 1998:118).

  • Marco estado: hace referencia al flujo de significado entre el aparato estatal y las personas definidas como sujetos/ciudadanos. Este flujo está organizado de una manera mucho más deliberada y asimétrica que el flujo del marco anterior e incluye una serie de instituciones tales como los medios de comunicación, las escuelas, los museos o el ritual civil (Hannerz, 1998:119).

  • Marco mercado: como marco del proceso cultural abarca la cultura de los bienes y productos, la que pasa del comprador al vendedor. También en este caso parece que la organización de la producción y distribución cultural es muy premeditada y asimétrica. Si el marco forma-de-vida está presente donde quiera que haya seres humanos, también el estado y el mercado se ocupan de la gestión cultural en la mayoría de lugares en el mundo contemporáneo. Ante el declive del estado, “ahora el mercado convierte más cultura en productos y al mismo tiempo hace los productos más culturales” (Hannerz, 1998:119).

  • Marco movimiento: implica un manejo del significado sumamente intencionado y a menudo más bien descentralizado, una cuestión de persuasión y proselitismo en las relaciones entre los ya convertidos y los que todavía no están. Este marco tal vez no sea tan clave para la comprensión del mestizaje y por lo tanto finalmente no lo aborda en su texto.

El tema central es que por estos marcos circulan personas, sujetos concretos, que a su vez actúan en lugares específicos, básicamente las ciudades, comprendidas como potentes núcleos de formación y difusión de significados. Hannerz sitúa entonces el foco de su análisis en una gran cultura mundial:

“Todas las estructuras de significados y de expresión, con diversa distribución, se relacionan unas con otras, de alguna manera, en alguna parte (…). Cada vez hay más gente que, incluso quedándose en casa, descubre que su cultura local es menos penetrante, que no se puede dar tan por supuesta, que los límites que las separan del exterior son menos claros” (Hannerz, 1998:179).

En esa red de relaciones, como se ha mencionado, emergen como centros las llamadas ciudades mundiales. Éstas últimas serían “lugares en sí mismas y también nudos en los sistemas de redes; su organización cultural implica relaciones locales a la vez que transnacionales” (Hannerz, 1998:207). Su visión, por tanto, se aleja en este punto de Appadurai, al comprender que no todo el flujo es “impredecible” y absolutamente “dislocado”. El autor piensa precisamente en el innegable rol que cumplen esas ciudades mundiales, entre las que se incluirían “por lo menos Nueva York, Londres y París” (Idem). Agregando que “quizás es hora que incluyamos a Los Ángeles (…) y con cierta prudencia deberíamos incluir Tokio, Sydney y Madrid” (Ibidem).

Hannerz sitúa cuatro categorías que definen las ciudades de acuerdo no solamente al tipo de actividad económica, política y socio-cultural que en ellas predomina, sino –y preferentemente – de acuerdo a los grupos de personas vinculadas a estas actividades, con patrones específicos de movilidad y movimiento entre los espacios transnacionales que estas mismas ciudades ayudan a dibujar.

La primera categoría que define ciudades mundiales está vinculada a la presencia de empresas transnacionales. Son las ciudades de las clases empresariales y directivas a escala mundial, los centros neurálgicos de la economía mundial. Sus funciones principales son la gestión y dirección, banca y finanzas, servicios jurídicos, transportes internacionales, investigación, consultoría técnica y estudios superiores. Para este grupo de personas la ciudad es un impresionante cuadro de mandos para las comunicaciones a través del cual se produce la interacción humana. Son personas con un alto nivel de estudios, altamente cualificados, que se desplazan continuamente.

La segunda categoría de definición de las ciudades la constituye un conjunto de habitantes procedentes del tercer mundo y que, en los casos que le interesan, están viviendo en ciudades del primer mundo. Destaca, por ejemplo que:

“Los Ángeles es la mayor área metropolitana mexicana fuera de de México, la segunda área metropolitana china fuera de China, la mayor área metropolitana coreana fuera de Corea, la mayor área metropolitana filipina fuera de Filipinas y la mayor área vietnamita fuera de Vietnam. Así mismo Nueva York es la mayor ciudad caribeña del mundo, por delante de Kingstone, San Juan y Port of Spain, todas juntas. La mayoría son personas con trabajos de escasa retribución y baja cualificación, situadas en el extremo opuesto en la escala correspondiente a la primera categoría. Nueva York, Londres o París, debido a la inmigración, se han convertido en una parte del tercer mundo. Con los abismos que hay entre ricos y pobres, y con las faltas de servicios para estos últimos, estructuralmente es como una ciudad de América Latina, de Asia o de África” (Hannerz, 1998:210).

La tercera categoría que define estas ciudades se debe a la presencia de personas que se ocupan de la cultura en un sentido más estricto, especializadas en actividades de tipo expresivo como el arte, la moda, diseño, fotografía, música, literatura, cocina, etc.:

“Es frecuente que los especialistas de la expresión lleguen a las ciudades mundiales cuando son jóvenes, debido a las oportunidades únicas que allí encuentran para su formación. Pero hay aspectos menos instrumentales que el mero hecho de ‘estar en el lugar adecuado’; hay un sentido de peregrinación (…). Si la categoría de ejecutivos está compuesta por hombres (o a veces mujeres) que pertenecen a una organización, los especialistas de la expresión en las ciudades mundiales suelen moverse por su cuenta” (Hannerz, 1998:211).

Finalmente, la cuarta categoría corresponde a los turistas, con una rotación rápida, pero cuya presencia siempre es muy numerosa y se hace sentir con notable intensidad mientras están en la ciudad. Entonces, por el hecho de su movilidad, se supone que las personas incluidas en estas 4 categorías están activamente inmersas en el flujo transnacional de la cultura. Al poner en funcionamiento estos macro-esquemas salen a luz dos de sus énfasis centrales: su remarcado acento en la diversidad interna de la transnacionalización y su intento de tensionar la hipótesis (muy de la órbita del sentido común) de lo local como fuente de continuidad cultural y lo global como fuente de cambio. En esa línea, cuestiona las posturas dicotómicas que defienden la unilinealidad centro- periferia:

“Podemos ver cómo las relaciones centro-periferia en la cultura de hoy se convierten con bastante frecuencia en relaciones periferia-centro-periferia, debido a la composición de la población de las ciudades mundiales y la estructura de los mercados culturales de las mismas” (Hannerz, 1998:222).

Pero analicemos la puesta en funcionamiento del modelo, el que opera especialmente desde sus dos marcos principales: el marco forma-de-vida y el marco-mercado:

“Podemos considerar una gran parte del proceso cultural de las ciudades mundiales, tanto en la faceta local, como en la transnacional, bajo el punto de vista de la interacción de las corrientes culturales que ocurren dentro de y entre estas estructuras de organización” (Hannerz, 1998:214).

Hannerz describe entonces las relaciones entre ambos, lo que conformaría la peculiaridad de los habitat mundiales. Por una parte, el marco forma-de-vida se aprecia en las grandes urbes actuando por dos vías. En primer lugar, en los estilos de vida colectivos cuya diferencia es patente. Subculturas de unos grupos más o menos cohesivos, en los cuales el conjunto de los que integran cada una de ellas puede ofrecer el apoyo moral emocional e intelectual necesario para desarrollar y mantener esos estilos. En segundo lugar, el marco forma-de-vida opera en las relaciones sociales legitimando la idea de que la reputación de cada cual es cuestión de esfuerzo y logro individuales. Entonces las personas suelen forjarse un sello personal porque la alternativa del anonimato les resulta poco atractiva. De este modo, en las ciudades “parte de la diversidad se elabora en el plano individual más que en del grupo” (Hannerz, 1998:215).

Por otra parte, es relevante el marco mercado en tanto resulta innegable que las ciudades mundiales se deben al hecho de que son mercados culturales. Y lo son, dice, básicamente por la presencia de numerosos especialistas de la expresión, cuya presencia es constante.

“Los especialistas de la expresión se quedan allí – y no menos importante, se desplazan hasta allí- porque allí tienen mentores y colegas de los que pueden aprender, tanto si se lo reconocen o si no, tanto si es de una manera institucionalizada como si no lo es; porque las instituciones que actúan de guardabarreras tienen una estructura muy elaborada y porque hay una masa de consumidores con poder adquisitivo” (Hannerz, 1998:218).

Estos especialistas de la expresión están muy probablemente entre las personas que encuentran en el ambiente urbano general, un estímulo intelectual y estético, mantenido por flujos de mercado:

“Los marcos forma-de-vida y mercado están estrechamente relacionados. Los valores, gustos, habilidades o cualquier otra cosa que las personas aprenden unas de otras, tiende a modelarlas como consumidores, como compradores, dentro del marco mercado; y entonces la cultura se convierte en un producto que los vendedores-productores, los intermediarios, ponen a disposición del público. Las personas que han estado en las ciudades mundiales y allí han adquirido nuevas preferencias de consumo, cuando vuelven (a su lugar de origen) tienden a formar parte del mercado local que consume el mismo tipo de productos culturales que ha encontrado en los centros” (Hannerz, 1998:252).

Sin embargo, el autor reconoce que este tipo de conexión, si bien estrecha y compleja, es aún un tanto imprecisa en toda la extensión de sus vínculos. Deja abierta por tanto, la invitación a desarrollar más estudios en ese sentido, algunos de los cuales muestra en su texto (Hannerz, 1998:219). Particularmente interesantes resultan los casos de Estocolmo y su “doble mestizaje” y el fenómeno de Sophiatown, en la Sudáfrica del appartheid, donde la resistencia al poder local tomó un particular cariz “transnacional” (Hannerz, 1998:276). Pero es en dicho contexto de interconexiones transnacionales basadas en los vínculos aún por descubrir entre mercado y formas-de-vida, donde resulta evidente el retroceso que afecta a la esfera de lo político, basado en las antiguas racionalidades de lealtades territoriales, estatales o nacionales. Según Hannerz, específicamente la atenuación de los sentimientos nacionales se debería a tres factores en las sociedades avanzadas:

El aumento constante de los trabajos relacionados con servicios analíticos-simbólicos, los que incluyen una amplia gama de investigadores, científicos, diversos tipos de ingenieros, banqueros en banca de inversión, abogados y cualquier tipo de consultores, casa talentos para empresas, editores y escritores, músicos, productores de cine y televisión (Hannerz, 1998:139). Estos analistas contemporáneos están vinculados a redes globales empresariales que ya no dependen de la actuación económica de otras categorías de personas en sus respectivos contextos nacionales: “los analistas simbólicos se han separado del resto de la nación” (Hannerz, 1998:139), asegura.

La constante preponderancia de las empresas globales, que tienen que desprenderse de los lazos que las atan a un país concreto, deshacerse de la mentalidad de sede central, caminando por tanto en sentido de crear sistemas de valores compartidos por su cuadro de directores en el mundo, sustituyendo con este sistema de valores al aglutinante que, en otros tiempos, significaba la orientación nacional, dice siguiendo a Ohmae12.

La presencia de una comunidad transnacional imaginada, que sería el caso de los okupas, los adeptos a nuevas sectas, los seguidores de un estilo juvenil determinado.

Pero toma con cautela las anteriores constataciones, pues de inmediato puntualiza que ningún tipo de ‘cultura transnacional’ sustituye a la nación y su cultura pues no basta con imaginar la comunidad global para formar un nuevo vínculo social. De ir en esa dirección, se trata de un movimiento por etapas, inconexo y no planificado. Aquí, recuperando a A.D. Smith13, concluye que antes de que ello ocurra tendrían que surgir asociaciones políticas nuevas y más amplias, y diferentes tipos de comunidades culturales (Hannerz, 1998:141). Como sea, sí destaca que el sentimiento nacional está siendo “menos penetrante”:

“Hay muchísimas relaciones entre personas y lugares que pueden cruzar las fronteras. Aquí entran en juego los círculos íntimos y los pequeños sistemas de redes; lo transnacional no siempre se mueve a gran escala. La percepción que tenemos de estas relaciones es que no se ajustan exactamente a las ideas establecidas de la nación, y en este sentido la nación pasa a ser probablemente menos penetrante, como idea, e incluso menos comprometida. El sentimiento de unas profundas raíces históricas puede sustituirse por una vivencia igualmente intensa de la discontinuidad y la ruptura, como ocurre en el caso del emigrante transnacional” (Hannerz, 1998:164).

En ese sentido, la “fraternidad del momento” se estaría oponiendo a las diferencias fruto del sedimento de la historia. Al respecto, propone que debe analizarse la relación entre las tradiciones nacionales históricas y las innovaciones culturales: la cultura transnacional no es artificial, indiferente del tiempo y del lugar y no se refiere sólo a fenómenos de largo alcance, comerciales, burocráticos o técnicos, asegura. Un último punto, esta vez casi en total acuerdo con Appadurai, se refiere al rol de la antropología y la necesaria reelaboración de sus conceptos y premisas tradicionales. Se trataría de la crisis del antropólogo atrapado en la lógica del mosaico cultural, estudiando culturas cerradas en sí mismas, con límites claros y en absoluta fractura con respecto a las otras. La cultura actual –enfatiza– trata de las mezclas, de híbridos o pastiches, de “impurezas”. Tal como sugirió James Clifford (1997) al afirmar que en estos tiempos los productos puros estarían enloquecidos (en caso de que alguna vez hubieran existido). La pregunta clave sería entonces:

“De qué manera podemos captar mejor el carácter de esas culturas contemporáneas que se han formado totalmente a partir de la conjunción de culturas históricamente separadas, bajo circunstancias de desigualdad en estructuras centro-periferia” (Hannerz,1998:26).

Y su respuesta devuelve al esquema ya mencionado:

“Lo que defiendo es que (…) hemos de examinar detenidamente la interacción entre el estado, el mercado y las formas de vida para comprender cómo llega a cobrar vida un continuum cultural internamente variado” (Hannerz,1998:27).

Hannerz formula una crítica, por tanto, a la noción de cultura como integración, al constatar que hoy los antropólogos observamos no sólo “vidas que incluyen un conjunto notable de contradicciones, ambigüedades, mal entendidos y conflictos” (Hannerz,1998:24), sino además que los territorios ya no pueden ser realmente contenedores de una cultura. Pues, aunque aceptáramos “que la cultura se adquiere y se organiza socialmente, suponer que se distribuye de forma homogénea dentro de una colectividad se convierte en algo problemático cuando vemos las diferentes experiencias y biografías de sus miembros” (Idem).

UNA MIRADA 15 AÑOS DESPUÉS: IDENTIDADES, ESTADOS Y MERCADO

Ya descritos los principales ejes en Hannerz y Appadurai, esbozaré algunos elementos críticos en relación a sus argumentos. Intentaré sólo delinear las principales carencias y potencialidades generales que suscitan ambos libros (hoy instaurados clásicos), en especial para quienes siguen ocupándose de los fenómenos transnacionales –entre los que se cuentan los movimientos migratorios-.

Creo necesario comenzar destacando la elevada congruencia de los postulados centrales de ambos, tal como he apuntado en cada caso. En ese contexto, los dos autores concuerdan en torno a la necesidad de replantearse conceptos y premisas tradicionales de la antropología. Reiterando algo ya anunciado décadas atrás, confirman la crisis del antropólogo atrapado en la lógica del mosaico cultural, estudiando culturas cerradas en sí mismas, con límites claros y en absoluta fractura con respecto a las otras. En algo que hoy no reviste mayor novedad ni provoca grandes resquemores, insisten en la necesidad de las mixturas, tanto disciplinarias como de géneros, para tratar de comprender estos fenómenos sociales, en especial ante sujetos en movimiento y multisituados en imaginarios globales.

Pese a que Hannerz no muestra el mismo grado de complejidad teórica que Appadurai, se aprecia una mayor discreción conceptual en sus marcos de análisis y una menor radicalidad en sus propuestas. Lo anterior quizás se explica por el carácter más bien experiencial de su texto, ordenador de grandes ejes que suele desarrollar a partir de y con abundancia de ejemplos. Omitiendo esta diferencia en las densidades, si se quiere, es perceptible una suerte de “marca de época” en los temas que les inquietan: las reformulación teórica de las identidades, el rol y conceptualización en torno a la modernidad, el lugar del estado y los mercados en la escena transnacional.

Para Appadurai se trataría de identidades “fundamentalmente fracturadas” y “carentes de regularidades”, característica que supone altamente liberadora de las antiguas opresiones territoriales o de estado, ente otras. Estaríamos siendo testigos de una especie de “nueva subjetividad moderna”, mencionada con demasiado entusiasmo al suponer que aporta otras “posibilidades de agencia” a los sujetos, transformadores del mundo. Argumenta en ese sentido que cada “producción global de localidad” ocurre porque el flujo transnacional de personas, mercancías y conocimiento se convierte en “recursos imaginativos” para la creación de comunidades y barrios virtuales. Visión optimista que sin embargo contiene en su fundamento un modelo top-down en el cual lo global correspondería a una macro estructura político-económica y lo local tendería a ser resistente y culturalmente creativo.

En el caso de Hannerz, al contrario, se concibe la actual modernidad no como una total dislocación carente de centros, sino perfectamente aprehensible dentro de sus propios marcos legitimadores y estructurantes: el mercado, el estado y la llamada forma-de-vida. Modelo que inevitablemente nos remite a las tesis habermasianas de una modernidad que emerge en sí con dos separaciones entrelazadas –ya teorizadas por Weber y Durkheim, por cierto–, y que se refieren a la desvinculación del “sistema” (economía, estado) y el Lebenswelt (o mundo de la vida). La contradicción de la modernidad estribaría en que el aumento de la autonomía y reflexividad en la sociedad racionalizada produce sistemas de acción automáticos subordinados a la razón instrumental que hacen dispensables los procesos de entendimiento mutuo según la razón comunicativa14. En este proceso, la lógica del subsistema económico estaría fagocitando las otras legitimidades. La modernidad, por tanto, no se encontraría desbordada ni el transnacionalismo andaría “suelto”. Al contrario, tendría sus ejes y sus centros.

Con el paso de los años, y más acorde con la moderación de Hannerz, se perciben cada vez más dudas frente a la supuesta transformación absoluta de un antiguo orden, que entre otras cosas tendría sitiado al estado moderno. A diferencia de lo especulado latamente en los 90, en la actualidad nadie parece discutir que en la práctica el estado y el mercado se comportan como buenos aliados y a la vez como potentes instituciones configuradoras de prácticas sociales. En muchos casos han conformando complejas estructuras que si bien no mantienen una dominación unilineal sobre aspectos adjudicados a “las culturas”, no dejan de ostentar su hegemonía y proyección, en especial cuando ensamblan, refuerzan o reinventan ciertos habitus “comunitarios” o locales en un imaginario global. Por decirlo en una línea, como ratifica Aihwa Ong: hoy no parece haber discusión respecto a que el estado incluso contribuye al desarrollo de las formaciones capitalistas transnacionales (Ong, 1999 y 2006). En otro aspecto del mismo debate, investigaciones más recientes proponen que ni siquiera la asimilación de individuos en un estado-nación llega a ser contradictoria con la mantención de conexiones transnacionales (Levitt y Glick Schiller, 2004).

Asimismo, durante la primera década del siglo XXI se ha establecido con más claridad el retroceso de las miradas celebratorias de la supuesta libertad de los flujos. En la práctica -y no sin sorpresa para algunos- en los nuevos “territorios” del capitalismo en vez de desbordarse la modernidad con su proyecto de libertad individual, debilitando los privilegios de sangre, tierra o clase, en muchas ocasiones ocurre lo inverso: los grandes flujos de capital tienden a concentrarse en linajes tradicionales “transnacionalizados”, cuyas prácticas se encuentran bastante alejadas del igualitarismo y de la racionalidad modernas. El aumento de las fracturas sociales en los emergentes capitalismos de Asia y América Latina parece apuntar en esa dirección. Es precisamente este aspecto, entonces, la especificidad cultural de los fenómenos globales, lo que hoy parece captar más la atención de los estudios antropológicos “transnacionales”, intentado al menos describir los nuevos usos y concepciones de la cultura.

Quizás también como una crítica de época, que puede recaer en este caso sobre ambos autores, es posible mencionar que los dos tienden a estigmatizar cualquier noción de identidad colectiva por considerarla "esencializante" y germen de "fundamentalismo". Dicha concepción no distingue entre las "comunidades étnicas orgánicas" – en torno a las cuales sí se aprecia un discurso y prácticas concretas de "pureza étnica", por ejemplo–, y las concepciones de identidad e incluso de nación basadas en la transmisión consensual de tradiciones históricas. Se niega entonces cualquier posibilidad de creación política o “voluntaria” a partir de “creencias compartidas” o “raíces comunes”. Lo mismo daría la "esencia" que el "pacto". En otras palabras, no consideran la posibilidad electiva –como ejercicio de libertad individual– en la adscripción política a dichas identidades, como sería conveniente reconocer, en especial ante el avance de identidades reflexivas que permiten cuestionar categorías de identificación duales al estilo societaria v/s comunitaria, las cuales tienden a quedar prisioneras en una concepción “comunitaria” de lo social y “economicista” de los societario, por emplear una terminología sociológica clásica (Cfr. Dubar, 2002: 221-222).

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Recibido: 28 de mayo de 2012

Aceptado: 19 de julio de 2012



1 Licenciado en Antropología Social por la Universidad de Chile, magister en sociología por la EHESS de París y doctorando en el Departamento de Antropología Social de la Universidad Complutense de Madrid. Ha desarrollado investigaciones en el campo de las relaciones interétnicas y las migraciones, especializándose en la migración china. En esas líneas ha publicado los siguientes libros: Aguas Turbias. La Central Ralco en el Alto Bío-Bío (Santiago de Chile, 2001), Yerbas y Curanderos. Testimonios del Valle del Huasco (Santiago de Chile, 2007) y Chinos en Asturias. La reciprocidad en el imperio del cálculo (Gijón, 2010).

2 La reseña es parte de la investigación doctoral que se enmarca en el Programa de posgrado "Diversidad Cultural y Ciudadanía. Perspectivas desde la Antropología Social", impartido por la Universidad Complutense de Madrid y contó con el financiamiento de una beca de doctorado de la Comisión Nacional de Investigación Científica y Tecnológica de Chile (Conicyt).

3 Un recuento del desarrollo de los estudios “transnacionales” y sus debates se encuentra en Levitt y Glick-Schiler (2004). Uno de los primeros mapas teóricos sobre las relaciones entre “lo global” y “lo local” en la antropología puede cotejarse en Kearney (1995). Un compendio inevitable en torno a los desafíos para esta disciplina fue recolectado por Gupta y Ferguson (1997); entre sus textos sobresale el aporte de los –según Reynoso- neoposmodernos como Clifford (Reynoso 2008; Clifford 1997a y 1997b). Asimismo, es imposible no destacar por su impacto y proyección hasta hoy, el texto pionero de Marcus que propuso una “etnografía multi-situada” para abordar las actuales complejidades del objeto de estudio (Marcus, 1995). También es de justicia subrayar que, fuera del campo anglosajón, desde América Latina los trabajos de García Canclini, entre otros, apuntaron hacia la “transnacionalidad” al menos desde la década de los 80 (García Canclini y Roncagliolo, 1988; García Canclini, 1990).

4 Appadurai, Arjun, La modernidad desbordada. Dimensiones culturales de la globalización. Trilce-FCE, Montevideo, 2001. Título original: Modernity At large. Cultural dimensions of Globalization. Minnesota University Press, 1996.

5 Hannerz, Ulf, Conexiones transnacionales. Cultura, gente, lugares. Cátedra, Madrid, 1998. Título original: Transnational Connections. Culture, people, places. Routledge, London, 1996. Las citas de ambos textos remiten a las traducciones al español.

6 Diez años después, en “Fear of Small Numbers. An Essay on the Geography of Anger”el mismo Appadurai (2006) adoptaría una postura más crítica en relación a este desbordamiento de la modernidad, asumiendo que este proceso involucraba movimientos de violencia a escala global, muchos de los cuales referentes a la intolerancia frente a la diversidad socio-cultural, y a la detonación cada vez más intensa de sentimientos colectivos de exclusión como el racismo y la xenofobia.

7 “The work of the imagination” es la expresión usada en la versión inglesa del libro (Appadurai, 1996:10). El autor expresa reiteradas veces la noción de que esta nueva imaginación global, es en realidad una fuerza, una potencia, y que ella se convierte en motor de los procesos históricos en la medida en que da forma a la vida cotidiana de la gente común, ganando para esto la forma de “memoria y deseo” – [memory and desire] (Idem:6)–.

8 Se refiere a un texto muy en boga en la década del 90: Jameson, Fredric, Postmodernism: The Cultural Logic of Late Capitalism. Durham, NC: Duke University Press. 1991.

9 En la versión en inglés, se refiere a esta distorsión con una curiosa metáfora, afirmando que el argumento de estos autores comprende los fenómenos sociales como si “todo el mundo fuera la Disneylandia” (Appadurai, 1996:31).

10 El texto fue publicado además en 1991 con el título “Global Ethnoscapes: Notes and Queries for a Transnational Anthropology”. En gran medida, este mismo ensayo sienta las bases de dos otros escritos del autor (Véase en las referencias bibliográficas: Appadurai 1999 y 2000).

11 En ese sentido, expresa una cierta dosis de criticismo a las obras referencia de los estudios sobre la formación del Estado-nación, en especial al trabajo de Anderson (1993), pero su crítica es aplicable a los trabajos de Gellner (2001), Hobsbawn (1997) y Hastings (2000). Es necesario precisar que para el propio Anderson (objeto de múltiples y algunas arbitrarias lecturas) el proyecto del estado-nación moderno se encontraba en vías de ser desenmarañado por las comunicaciones y nomadismo contemporáneo.

12 Para mayor información, véase: Ohmae, K., The borderless World, Nueva York, Harper Business. Trad: El mundo sin fronteras, McGraw-Hill, Madrid, 1990.

13 Smith, A.D., “Toward a global culture”, en M. Featherstone (ed.), Global culture, Sage, Londres y Newbury Park, 1991, p.169.

14 Habermas, Jürgen, Teoría de la acción comunicativa, Vol. II, Ed. Tecnos, Madrid, 1992.



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