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Filosofía de Maimónides


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Filosofía de Maimónides


(Ed. digital: Alicante, Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 2000 a partir de la ed. de México, La Casa de España en México, 1940.)

José Gaos *


          Tiempo de aniversarios, centenarios y aun milenarios, podríamos definir el nuestro.(1) Porque al conmemorarlos con tanta frecuencia no cedemos simplemente a las razones circunstanciales en cada caso aducidas, sino que procedemos conforme a la estructura esencial de nuestra vida. Nuestra vida es segunda potencia de un tipo de vida que la medieval realiza primeramente: la vida superpuesta en forma histórica a otras vidas, uno de cuyos componentes esenciales es, por ende, el habérselas con éstas. Modalidad de este habérselas es la conmemoración. No menos, pues, que esta estructura de vidas superpuestas determina que conmemoremos aquí la filosofía de Maimónides. Y la misma estructura determina la forma en que vamos a conmemorarla.

     Entender por filosofía lo que quiera que sea, es necesariamente entenderlo un sujeto -singular [8] o plural- determinado. Lo que un sujeto entienda por la filosofía de otro dependerá, por tanto, de lo que en general entienda por filosofía. Una consecuencia es que lo que el uno entienda por la filosofía del otro no concuerde con lo que éste entienda por filosofía en general, ni por su propia filosofía. Un caso en que se realiza esta posibilidad es, justo, el de las vidas históricamente superpuestas. La vida históricamente superpuesta a otras se las ha con las reliquias de aquellas a que se superpone y que éstas le trasmiten con sus nombres. Sigue, pues, aplicando estos nombres a las cosas trasmitidas, aun cuando debiera aplicarlos a otras originales suyas, porque la aplicación del nombre a aquéllas le hace no advertir éstas o confundirlas con las otras. Pero la vida superpuesta en segunda potencia a otras se define no sólo por ser superpuesta, por habérselas con otras, sino por darse cuenta de que se las ha con ellas, por tener conciencia o preocuparse temáticamente de su superposición -como nosotros al [9] conmemorar en estos términos la filosofía de Maimónides-, y rectifica a la anterior.

     Tal nos sucede con Maimónides. Lo que nosotros no podemos menos de entender por la filosofía de Maimónides, no concuerda exactamente con lo que él hubiera entendido por su propia filosofía -si, como el libro que nosotros consideramos encarnación de la filosofía de Maimónides, el que se designa ya tradicionalmente en español con el nombre de Guía de los descarriados, no es, según declaración reiterada en él, un libro de filosofía, su autor se hubiese propuesto componer uno de esta materia-. Para Maimónides la filosofía es la que le trasmite la historia y con que él lleva a cabo la obra de conciliarla con la Sagrada Escritura -que no es para él obra de filosofía. Para nosotros su filosofía es precisamente esta obra de conciliación entre la Sagrada Escritura y aquella filosofía- como vamos a exponer.

     Una obra de conciliación supone el antagonismo de los términos conciliados. Sagrada Escritura y filosofía lo son -en ciertas vidas contemporáneas de Maimónides-. Había en tiempos de éste vidas en que Sagrada Escritura y filosofía eran los objetos respectivos de la fe y la convicción en que aquellas vidas fundamentalmente consistían: fe en la verdad de la palabra de la Sagrada Escritura, convicción de la verdad de ciertas doctrinas filosóficas. Pero aquella [10] palabra y estas doctrinas eran contradictorias -y, como consecuencia, las vidas mismas eran contradictorias y antagónicas- en el sentido que el propio Maimónides sugiere con las expresiones que emplea. Una es la que figura en el título original de su libro y en los de aquellas traducciones más fieles que la española descarriados o la francesa égarés, como son las latinas perplexorum, neutrorum, dubitantium, la francesa indécis, la alemana Unschlüssigen. Recogiéndolas todas, se encuentra que no se trata de losdescarriados, extraviados o errados, esto es, de los que han emprendido decidida, resueltamente, un camino falso, sino de los errantes de un lado para otro, o de los que, por estar inseguros o inciertos del camino a emprender, se hallan fluctuantes, dudosos, perplejos, indecisos, irresolutos, y a quienes la prolongación de este estado llega a poner inquietos, temerosos y finalmente oprimidos de ánimo y dolidos de corazón, conturbados o contristados. La situación descrita por estos tres grupos de palabras en su triple estrato constitutivo, la situación de estos perplejos -como en adelante diremos, prefiriendo el término latino más fielmente expresivo- entre conservar o abandonar, ante una convicción irrefragable, una fe con la que se sienten unidos en su vida y el abandono de la cual sienten, por ende, como una muerte, esta situación, si no pasada por Maimónides y recordada con la [11] emoción de la crisis propia, compartida por él con la compasión del maestro nato y del espíritu religioso hacia el discípulo o el simple prójimo en trance de perdición y descarrío, esta situación es una situación vital insostenible -la vida no admite la persistencia en la perplejidad, sino la transición por ella: o resolución, o suspensión de la vida-. La resolución fue en este caso, como en otros igualmente críticos que constan en la Historia, obra de filosofía: la obra de conciliación llevada a cabo por Maimónides, que por haberla llevado a cabo se les ofrece propiamente en su libro como guía.

     Cómo eran más determinadamente antagónicas en las vidas de los perplejos la fe y la convicción indicadas, sólo pudiera acaso inferirse de la forma en que sus respectivos objetos, la Sagrada Escritura y la filosofía, se presentan en la obra de conciliación expuesta en el libro de Maimónides. A esta exposición hemos, pues, de atenernos, y así vamos a hacerlo.

     La Sagrada Escritura se presenta ante todo como la palabra de la Ley y los Profetas, y por presentarse ante todo como palabra, funda un ámbito de posibilidades y de limitaciones, dentro del cual, únicamente, habrá de operar Maimónides. Como todas, esta palabra tiene, en general, un sentido, o sea, es menesterosa de interpretación, y como muchas, tiene en particular muchos sentidos, uno [12] literal y otros figurados, o sea, es susceptible de distintas interpretaciones: una literal y otra que llamaremos aquí alegórica. En el ser susceptible de interpretación literal radica su efectivo antagonismo con la filosofía. En el serlo de interpretación alegórica, la posibilidad de su conciliación con ésta. Pero una palabra no es susceptible de otra cosa. Lo más que se puede hacer con ella es interpretarla alegóricamente. Donde no se pueda hacer esto con ella, o haya que hacer más que esto, como en el punto decisivo de la obra de conciliación de Maimónides, o no se hace nada, o hay que renunciar a ella.



     Porque esta palabra de la Ley y los Profetas se presenta, en un plano más profundo y amplio, no como letra muerta en unos textos objeto de conservación e investigación meramente filológicas, sino como voz viva de personajes, aunque ha muchos siglos fenecidos, objeto de fe, esto es, de la convicción y el gozo de ser como se lo representan aquello que al conjuro de esta voz se representan las almas de los miembros integrantes de la comunidad duradera y -para esta su fe- perdurable del judaísmo. Hay una continuidad histórica judía, y en su seno bíblico-rabínica, y a su vez en el seno de una y otra el texto de la Ley y los Profetas se trasmuta en la realidad histórica del profetismo -porque dentro de éste puede hacerse [13] entrar la Ley de Moisés y a este mismo, desde luego en el sentido del propio Maimónides, para quien Moisés es el «maestro de los profetas» o aquel cuya profecía es por sus caracteres primera sobre todas las demás. Ahora bien, el profetismo, aunque en tiempo de Maimónides hiciera ya muchos siglos que la raza de los profetas bíblicos se había extinguido, era entonces, como sigue siendo ahora, lo que será mientras haya un auténtico judaísmo: esencia viva de éste. El ser y la existencia del judaísmo están vinculados al cumplimiento mesiánico de la intención profética, en su conexión con la Alianza pactada con el Dios cumplidor de la profecía si Israel cumple por su parte la Ley que le constituye en el pueblo sal religiosa de los pueblos de la Tierra.

     De nada menos, pues, que de la vida del judaísmo en cuanto tal se trataba para los perplejos y su guía, y en tanto ellos mismos convivían esta vida, se trataba, como vimos, de la suya propia. El judaísmo perdurable de la historia se presenta en el libro de Maimónides en un momento crítico. Interesa recoger aún los aspectos que asoman sólo entre las páginas, porque únicamente sobre el fondo constituido por todos ellos se dibuja en su integridad la obra de Maimónides. Así, hay un materialismo contra cuyo interpretar literalmente los términos de sentido primitivo corpóreo referentes [14] en la Sagrada Escritura a Dios tiene Maimónides que ordenar el despliegue de su interpretación alegórica de los mismos. Este materialismo consiste en la incapacidad de los más de los humanos para concebir la existencia de lo incorpóreo como tal, y no como la de un cuerpo a lo sumo más sutil que los demás, y la vida y actividades u operaciones vitales de lo inorgánico -no por muerto, sino por incorpóreo- de otro modo que por medio de órganos. En atención justamente a esta incapacidad de los más y a la capacidad de unos, muy pocos, aptos y preparados, emplea la Sagrada Escritura términos de doble sentido en todos los puntos esenciales -menos uno-, para que todos la entiendan en algún sentido, cada cual en el que corresponda a su capacidad, e incluso para que sólo la entiendan en éste -pues hay en la Sagrada Escritura toda una preocupación y una técnica de esoterismo, de suerte que el empleo de tal lenguaje tiene el fin de hacer inteligibles e ininteligibles al mismo tiempo, pero a distintos sujetos, las mismas cosas-. Pues bien, la persistencia de la interpretación literal, sugerida por la propia Sagrada Escritura en atención a este materialismo, en aquellos que llegan a conocer la filosofía, es una de las raíces de la perplejidad cuya resolución procura Maimónides. Por entre las alusiones desafectas u hostiles de éste se columbra, en segundo lugar, todo [15]un panorama de hábitos generalizados que llamaremos de trasgresión de los límites rituales. Hay sermones y poemas en que proliferan y pululan, exuberantemente los nombres y epítetos aplicados a la Divinidad. Hay míseros predicadores y exegetas que creen que la ciencia es el conocimiento de la significación literal de los versículos -lo que pertenece al punto anterior- y que estiman colmo de la perfección las consideraciones prolijas y latas -lo cual se refiere al presente-. El rabino que es Maimónides siente, notoriamente, todas esas extralimitaciones como tales. Pero en el sentir la proliferación de nombres y la prolijidad verbal toda no menos notoriamente como blasfemia, Maimónides se revela como un hombre afecto a la religiosidad de la distancia y del silencio, lo que induce a presumir el fondo religioso personal de una parte tan considerable en su obra como es la teología negativa. Mas, sobre todo, el judaísmo contemporáneo de Maimónides se encuentra en convivencia con otras religiones y sectas religiosas y filosófico-religiosas y con la que para Maimónides y muchos de sus contemporáneos, no judíos los unos, pero también judíos, es la filosofía por excelencia y a secas. De esta convivencia, el libro de Maimónides destaca, aparte, naturalmente, la filosofía, el cabalismo judío y la secta de los mutacálimes o dialécticos árabes y de sus secuaces judíos. El cabalismo, [16] con el que Maimónides se ocupa en cuanto especula con los nombres divinos, constituye con el ritualismo los dos términos entre los cuales, como entre las dos deformaciones extremas comportadas por su propia esencia, oscila históricamente el judaísmo. Los dialécticos, persiguiendo un fin análogo o idéntico al de Maimónides, pero utilizando medios inadecuados a juicio de éste, representan el mayor, por más cercano, peligro de extravío contra el cual tiene que poner en guardia a los perplejos a punto de extraviarse.

     En cuanto a la filosofía, se encuentra en Maimónides, aunque sumarísima, toda una Historia de la Filosofía a que hay que referirse. Maimónides es expresamente de los creyentes en una dependencia de los más antiguos filósofos griegos, prearistotélicos, respecto de los antiguos sabios del pueblo hebreo, los patriarcas y Moisés. Abraham contempla los astros y llega por la especulación a la segunda doctrina fundamental de la Sagrada Escritura, inmediatamente después de la doctrina de la unidad de Dios, a saber, la de Dios creador. Moisés no sólo es llamado el «maestro de los profetas», sino también el «maestro de los sabios». Platón está muy cerca de la Sagrada Escritura, mucho más que Aristóteles, en el punto decisivo de la creación. Tomando, pues, por la filosofía griega al pueblo hebreo su fondo de sabiduría adquirida [17] por la especulación o por la revelación, que le daba el verdadero sentido de todas las doctrinas de la Sagrada Escritura, este fondo se extinguió en él, poco menos, por dos causas: su opresión por pueblos menos cultos y su destierro entre ellos -y el secreto en que los depositarios de sabiduría la habían mantenido, en obediencia a preceptos coincidentes con aquel fin de no hacer inteligibles a todos todas las cosas a que nos referimos anteriormente. Entretanto, prosperaba y degeneraba a la vez en el pueblo griego. De él pasó a unos primeros dialécticos, cristianos que se propusieron la defensa de su fe frente a la filosofía gentil con la misma dialéctica que era arma de ésta, y a los filósofos árabes. De aquellos primeros dialécticos pasó a los dialécticos árabes, que en situación análoga a la de los cristianos imitaron a éstos, y de los filósofos y los dialécticos árabes, pasó, por último y respectivamente, a los filósofos y los dialécticos judíos.

     Esta historia ha decantado un complejo doctrinal cuyas fuentes inmediatas son las obras de Aristóteles conocidas en el mundo islámico, alguna obra neo-platónica atribuida a Aristóteles y los comentarios a las obras de éste y las otras obras más originales de los filósofos árabes de Oriente y Occidente, esto es, de Al-Andalus. Ingrediente judío de importancia no lo hay en este [18] complejo. La recepción del aristotelismo en el mundo judío es precisamente obra de los judíos españoles, en la cual sólo descuella antes del nombre de Maimónides el nombre secundario de Ibn Daud de Toledo.

     Este complejo doctrinal se presenta en el libro de Maimónides como siendo, por un lado, simplemente la filosofía de Aristóteles o su exégesis, no ya para Maimónides, sino para el mundo filosófico árabe y el judío, que es un mero reflejo simétrico del árabe -salvo, como punto más importante, aquel en que Maimónides limita esta filosofía-. Mas para el mundo filosófico arábigo-judaico esta no es, por otro lado, simplemente la filosofía de Aristóteles y su exégesis, sino la filosofía por excelencia y a secas, según ya dijimos.

     Para Maimónides, empero, hay que distinguir en un punto entre la auténtica filosofía de Aristóteles y la filosofía de los aristotélicos, que lo son en él más que el propio Aristóteles. La filosofía de este es, en todos los puntos, en algún sentido la verdad. En todos menos uno lo es por su contenido y por su método, que confiere a aquél su carácter de verdadero. Con perfecta escuela del más auténtico aristotelismo, distingue Maimónides expresamente entre sofística, polémica, dialéctica y filosofía, por la índole y valor de los métodos y pruebas empleados, y se atiene a su distinción, [19] en efecto, al discutir los ajenos y aducir los propios. En el punto excepcional de la eternidad del mundo, Maimónides trata de probar, no sin fortuna, que Aristóteles no afirmó nunca, ni siquiera creía, que sus pruebas fuesen verdaderas demostraciones de la tesis, sino que da a entender que las considera como meros argumentos probables a favor de ella. Si en este punto la tesis de Aristóteles no es verdadera por su contenido, lo es, al menos, en cuanto a la apreciación de su valor. La verdadera filosofía tiene conciencia de este su límite y en última instancia no deja de identificarse también aquí con la verdad.

     Muy distinto es con los aristotélicos, que tienen los argumentos de Aristóteles en este punto por verdaderas demostraciones. Al hacerlo así, la filosofía se extralimita. Deja de ser la verdad en todos sentidos. Deja, en definitiva, de ser la filosofía y se convierte en tan seudofilosofía como las filosofías divergentes de la aristotélica conocidas por la Historia y aun supervivientes en los tiempos de Maimónides. Una causa de tal errar en materia de filosofía que interesa particularmente a éste, es el conocimiento forzosamente imperfecto de ella que adquieren quienes no se sujetan al método que requiere su perfecto conocimiento. Hay que guardar un orden riguroso en el sucesivo estudio de las distintas partes de la Filosofía y [20] no abordar la Metafísica antes de haber dominado la Matemática y Lógica y la Física. Pero hay, además, que perfeccionar el carácter mediante una severa disciplina de purificación moral. El interés material, la voluptuosidad, la pasión, el hábito, la imaginación, no son condiciones favorables a la posesión de la verdadera filosofía.

     Pues bien, como por su parte el otro término, la palabra de la Sagrada Escritura, también éste de la filosofía profunda, por los caracteres con que se presenta, al par la efectividad del antagonismo y la posibilidad de la conciliación. Ésta, en cuanto verdad en algún sentido; aquélla, en cuanto extralimitación y error. En suma, el antagonismo entre la Sagrada Escritura y la filosofía radica, por parte de aquélla, en su interpretación literal en todos los puntos menos en el de la creación, que la pone en contradicción con la filosofía; y por parte de ésta, en considerar demostrada la eternidad del mundo, lo que le hace contradecir la doctrina fundamental de la creación. Congruentemente, la obra de conciliarlas la lleva a cabo Maimónides mediante dos operaciones complementarias: la interpretación alegórica de la Sagrada Escritura en todos los puntos menos el de la creación y la reducción de la filosofía a sus verdaderos límites en cuanto a la tesis correspondiente de la eternidad del mundo. Obra que evoca la oscilación entre la letra y [21] la alegoría, entre el Talmud y la Cábala, ya señalada como esencial al judaísmo.

     Por razón del lenguaje que emplea para hacerse inteligible a los humanos según su distinta capacidad, la Sagrada Escritura está llena de misterios. Los más altos se contienen en la historia de la creación en el Génesis y la visión de Ezequiel. Maimónides las identifica, respectivamente, con la Física y la Metafísica. La Guía de los descarriados se presenta expresamente como un libro cuyo fin es la revelación del verdadero sentido oculto de los misterios de la Sagrada Escritura, en particular de los más altos. Y en efecto, desde el punto de vista de la composición literaria, el libro entero gravita sobre la revelación del sentido de éstos. Así, los setenta y seis capítulos de su primera parte y los veintinueve primeros de la segunda, que contienen la interpretación de los principales términos y pasajes de la Sagrada Escritura que interesan a la obra de Maimónides, mas la exposición de la teoría de la creación que éste profesa, con todas las disquisiciones y controversias que requiere, pueden considerarse como mera, bien que integral preparación del capítulo treinta de la segunda parte, en que se comenta la historia de la creación. Esta composición del libro se debe a la situación en que Maimónides se encuentra, entre la necesidad de revelar el sentido de los misterios, [22] incluso, o mejor, principalmente de los más altos, para mostrar la identidad de este sentido con la filosofía y sacar a los perplejos de su propia situación, y el deber de obediencia a los preceptos que prohíben revelar a la masa del vulgo el sentido de estos misterios y sólo permiten hacerlo en forma inteligible para los pocos dignos y preparados. Tras la exhaustiva preparación bastan concisas insinuaciones, hechas con los términos mismos de la Sagrada Escritura, para que se aprehenda la relación entre estos términos y los conceptos filosóficos correspondientes. Pero es menester relacionarlos, esto es, seguir la indicación de referir continuamente unos a otros los capítulos y pasajes del libro, hecha al comienzo de éste, y fundada, como se ve, en su composición.

     La Guía de los descarriados empieza, pues, con una serie de unos cincuenta capítulos en que se despliega la interpretación alegórica de aquellos términos y pasajes de la Sagrada Escritura que, teniendo una significación primitiva corpórea, se refieren a Dios. La interpretación se hace con toda una verdadera técnica, rigurosa, fina, de aire de ciencia filológica moderna. Hay, si no la formulación de principios generales, sí la aplicación constante de ciertos métodos. En unos casos, se muestra la existencia de dos términos, aparentemente sinónimos, el uno exclusivo para la significación corpórea [23] y nunca referido a Dios. El que se refiere a éste es siempre el falso sinónimo, cuya significación es exclusivamente incorpórea. En otros casos, se prueba que el término es homónimo y, que sólo en la significación incorpórea se refiere a Dios. Primero se aducen frases en las cuales es la única posible la significación primitiva y corpórea del término. Luego, frases en que la única posible es una significación figurada e incorpórea del mismo término y que no se refieren a Dios. De esta suerte, al aducir en tercer lugar frases referentes a Dios y mostrar que la significación todavía del mismo término en ellas es esta segunda y no la primera, no cabe la réplica de que el dar en ellas al término una significación figurada e incorpórea se debe exclusivamente a la idea preconcebida de la incorporeidad de Dios, propiamente no fundada por los términos de la Sagrada Escritura. Entre varias significaciones figuradas, efectivas en distintas frases no referentes a Dios y posibles por ende en una misma referente a él, decide en cada caso el contexto -al cual y al tema hay que atender en todos-. Otros métodos y principios responden más a peculiaridades de las lenguas semíticas o a convicciones personales de Maimónides. Así, la identificación de las cosas designadas por términos empleados uno por otro en expresiones en lo restante idénticas o simplemente paralelas. O que la expresión [24]«Dios llamó» se usa en la Sagrada Escritura, y particularmente en la historia de la creación, para distinguir la cosa en cada caso llamada de otra homónima.

     Esta técnica de interpretación alegórica se aplica sin más excepción importante que el término de creación y los pasajes en que figura referentes a Dios. El resultado de la indicada cincuentena de capítulos es doble. Por lo pronto, mostrar el sentido en que la Sagrada Escritura predica de Dios la corporeidad o le atribuye órganos corporales. La predicación de la corporeidad equivale a la predicación de la existencia. La atribución de los órganos del movimiento de los sentidos de la vista y del oído, del habla y del tacto, a la atribución, respectivamente, de la vida, el pensamiento y conocimiento, la emanación y la creación, ya en cuanto propiedades o actividades que en nosotros son perfecciones y se atribuyen a Dios por lo que tienen de perfecciones, no por lo que tienen de propiedades o actividades, ya en cuanto propiedades o actividades que aluden a los efectos y obras de Dios y se atribuyen a éste por lo que aluden más que por lo que son, pues en Dios no hay, aparte de la esencia, atributos, y así sólo pueden atribuírsele propia y positivamente sus obras y sus efectos. Al predicar de Dios la corporeidad o atribuirle órganos corporales en este sentido, [25] la Sagrada Escritura no hace sino deferir a los principios que rigen todo su lenguaje y a que ya nos referimos.

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