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Fenómeno de las religiones según X. Zubiri josé Ramón Díaz Sánchez-Cid La historia de las religiones, qué duda cabe, es un «hecho ingente»


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FENÓMENO DE LAS RELIGIONES SEGÚN X. ZUBIRI

José Ramón Díaz Sánchez-Cid

La historia de las religiones, qué duda cabe, es un «hecho ingente» de la historia humana. Zubiri es consciente de ello y así lo presenta1. El tema de las religiones es abordable desde diferentes puntos de vista. Nuestro autor adopta una perspectiva estrictamente filosófica. Se trata del problema que plantea a la razón humana la existencia de una historia religiosa, es decir, el hecho de las religiones tomadas en su unidad y diversidad2.


1. El hecho religioso
El hecho de las religiones es, antes que nada, hecho religioso. Zubiri se pregunta en primer lugar por el hecho mismo, o mejor, por lo religioso de este hecho. ¿En qué consiste propiamente lo religioso? Una respuesta elemental diría que lo religioso es lo propio de las religiones, y que las religiones son esos hechos de la sociedad humana constituidos por unas instituciones, ritos, creencias, prácticas, etc., de carácter religioso. Tales elementos serían un «momento del espíritu objetivo» que se impone a los individuos que forman parte de ese grupo social. Es la posición teoretizada y tematizada por Durkheim3. Pero con esto Durkheim no ha dicho todavía en qué consiste formalmente el carácter de tales hechos en cuanto momentos del «espíritu objetivo» impuesto a los individuos de esa circunscripción social, es decir, en qué consiste lo religioso.

Si por un lado, precisa Zubiri frente a Durkheim, lo religioso no es sólo social, sino también individual, por otro, lo institucional (instituciones, ritos, prácticas, organización…) de la religión no es propiamente la religión, sino el cuerpo en el que la religión se encarna. Siendo la forma del espíritu objetivo, la institucionalización no es la esencia misma de lo religioso4.

Tampoco está la fuerza de lo religioso en la presión social que ejerce en el seno de las instituciones. Un hecho no es religioso por ejercer presión en su esfera, sino que ejerce presión porque es religioso. Lo religioso es previo a lo social. Durkheim reconoce esta secuencia y señala que lo que califica a lo religioso es lo sagrado. Una cosa sería religiosa por ser sagrada. ¿Y qué es lo sagrado? Lo opuesto a lo profano, lo separado de lo profano. Según esto, lo específico del acto religioso estaría en su intangibilidad o separación de lo profano. Por eso, para Durkheim, la forma elemental de la vida religiosa es el tabú, es decir, lo intocable para los profanos, para los que no pertenecen a ese mundo separado de lo sagrado5. Pero lo sagrado, añade Zubiri, no es sólo lo intangible, sino también lo venerable. Además, es intangible por ser sagrado, no sagrado por ser intangible. En fin, así entendido, lo sagrado es simplemente lo no-profano: un concepto de exclusión, negativo6.

Hay, sin embargo, quienes han intentado una teorización positiva de lo sagrado. Es el caso de R. Otto7. Para él, lo sagrado, aun siendo un acto de sentimiento, es un valor objetivo. Lo sagrado es lo numinoso: aquello ante lo cual el hombre se siente anonadado; por tanto, algo que provoca un sentimiento de anonadamiento. Para ello, tiene que ser estremecedor –mayestático y al mismo tiempo enérgico-; pero también misterioso y fascinante: mysterium tremendum. Lo sagrado es lo maravilloso maravillando. Por ser maravilloso, resulta admirable al tiempo que estremecedor. Son los dos aspectos paradójicos del numen: que asusta y atrae a la vez. Finalmente, lo sagrado es tambén lo santo. Lo sagrado reposa, pues, sobre sí mismo como algo augusto: misterio tremendo y fascinante. Por eso la religión en cuanto inmersión en lo sagrado no puede ser sino piedad, obediencia y sumisión ante este supremo valor8.

El análisis de R. Otto hizo fortuna. Su expresión más espléndida es el libro de Mircea Elíade que lleva por título Tratado de historia de las religiones. Para éste, es religioso todo lo que posee el valor de lo sagrado. Objeto de la religión será, por tanto, toda manifestación de lo sagrado, toda hierofanía. Pero las cosas sagradas suelen serlo porque han sido sacralizadas, es decir, trasladadas del mundo profano a ese otro mundo que llamamos sagrado. Si lo sagrado es lo profano sacralizado, cabe preguntarse: ¿por qué se sacraliza lo profano, dado que todo lo profano es sacralizable? Elíade, analizando la estructura de las hierofanías, dirá que éstas son siempre manifestación de algo fuerte, eficaz, insólito, temido o fértil. Por eso las hierofanías son también y al mismo tiempo cratofanías. Lo que en ellas se manifiesta es un poder. Según esto, lo profano es sacralizado cuando en esa concreta realidad mundana (objeto, mito, símbolo) se revela un poder que lo trasciende9.

Zubiri analiza algunas hierofanías propuestas por Mircea Elíade, como la de Yahweh a Moisés (Ex 3, 5-14), y se pregunta por qué tales hechos son hierofanías. Su respuesta inmediata es que lo son por ser manifestaciones de Dios, es decir, por ser teofanías10. Lo sagrado no es, pues, lo último; lo último es lo divino (qei=on). Lo sagrado es mysterium tremendum por ser divino; por tanto, consecuencia de lo religioso. La historia de las religiones, precisa Zubiri, «no es una historia de los valores sagrados (Elíade), sino una historia de las relaciones del hombre con Dios»11, luego una historia de los valores religiosos.



Es verdad que los dioses son sagrados (Heidegger); pero lo son por ser dioses, esto es, por poseer propiedades divinas. Lo sagrado en cuanto valor es consecutivo, no constitutivo de la divinidad en cuanto tal. De aquí se desprende, para el filósofo español, que no hay más relación con Dios que la relación religiosa; lo sagrado es sólo una cualidad de esta relación12. Ello significa que lo primario de la religión no es lo sagrado, sino lo religioso. Y lo religioso, antes que un acto sentimental, volitivo o intelectivo, es una actitud, y una actitud personal, es decir, propia de alguien dotado de inteligencia; pues es la inteligencia la que nos sitúa ante las cosas y ante nosotros mismos como realidades13. Sólo porque es persona puede el hombre, que está entre las cosas, estar en la realidad: implantado entre las cosas, pero no como cosa, sino como persona (no solamente como algo de suyo, sino como algo suyo). Por ser persona, el hombre está entre las cosas no quiescentemente, sino en inquietud. Al ejecutar sus actos personales, el hombre va trazando el camino de su vida; y como vivir es en definitiva poseerse, el decurso entero de la vida no es sino el transcurso del efectivo poseerse del hombre a sí mismo. Aquí la persona no se limita a ejecutarse, sino que se está realizando en cuanto tal; pues en toda acción hay un yo que hace, pero también un yo que se hace. El yo que hace (ejecutor) supone una realidad sustantiva (personeidad); pero semejante realidad se reactualiza y reafirma en esa misma acción. Es el Yo que haciendo (desde sí mismo) se hace a sí mismo. Así es como el Yo va cobrando en sus actos una determinada figura o personalidad, se va realizando14. Es este aspecto de la vida inteligente lo que constituye formalmente la inquietud constante y constitutiva de la persona humana. Así lo expresamos cuando decimos: «¿Qué va a ser de ?». Lo que le tiene inquieto al hombre no son, por tanto, las cosas que le rodean, sino lo que va a ser de sí mismo, «su propia realidad», frente a la cual y desde la cual va cobrando larga y penosamente la figura de su ser15. Aquí hay, según Zubiri, versión hacia lo que uno está haciendo con vistas al ser que va cobrando. Esta versión no es acto de la realidad sustantiva, sino actitud16.
La religación como primordium de toda religión
El hombre vive y hace su ser desde la realidad17. Es esta misma realidad la que le impulsa a hacerlo, y en una determinada forma. La realidad se le presenta así como última, es decir, como fundamento de su propio vivir haciéndose, como posibilitante de la configuración de su ser sustantivo y como imponente, esto es, como la que le impone el deber de realizarse. Estos tres caracteres de la realidad definen la actitud radical del hombre que Zubiri llama religación18 y que no es otra cosa que la experiencia básica y elemental en que acontece la fundamentalidad de nuestro ser sustantivo.

La realidad en la que estamos (mundo), en su triple dimensión de ultimidad, posibilitación e imposición, es algo que nos domina, un poder que se nos impone, el poder de lo real. A este poder Zubiri lo llama deidad. La deidad no es Dios, aunque puede ser su expresión; tampoco es el mundo, sino la condición que las cosas reales tienen por el hecho de ser reales, la condición dominante de la realidad.

Pero como la realidad no es algo abstracto, sino que se modula en las cosas concretas, así también la deidad, que se expresa y modula en la historia de las religiones. Éstas no son, a juicio de nuestro filósofo, el enturbamiento o trastorno de la idea de la deidad, sino «el lento y progresivo camino por el que el hombre ha ido actualizando ante su mente las complejas dimensiones que posee el poder de la deidad»19.

Entre estas dimensiones está la trascendencia, esa cualidad que expresamos con la imagen de lo alto (el Altísimo); pero también la vida vivificante que regula tiempos y ciclos, y la fontalidad respecto de todas las cosas, especialmente de los seres vivientes, y la fundamentalidad solidaria, al modo de un seno materno (Tierra Madre), y la garantía de futuro de la humanidad, y la intimidad ligada a un individuo, a una familia o a una tribu o nación (el Dios de los padres o el Dios rey). La deidad se presenta también como poder dominante de los dos hechos polares de toda existencia: el nacimiento y la muerte (Venus, dioses de la muerte), y como poder dirigente de la colectividad humana (Yahweh, Dios de los ejércitos), y como poder del destino (Moira), y como el que da unidad física y moral al cosmos (Di/kh). Es además el poder que todo lo hace (el Hacedor) y en cuanto «hacer sagrado» sacrificio susbsistente (religión brahmánica), que todo lo llena porque es inmenso, que perdura más allá del tiempo (el Dios eterno de los hebreos), que concentra en sí todas las virtudes morales.

Tales son, según Zubiri, los caracteres de la deidad que los hombres a lo largo de su historia se han esforzado por descubrir y han ido asignando a la divinidad o divinidades; pues en toda concepción religiosa, ya sea politeísta o monoteísta, subyace la estructura de la deidad, es decir, del poder de lo real en su multiplicidad caracteriológica (atributos), como trascendente, regulador, fuente, organizador, dominador, dirigente, íntimo, inmenso, eterno, destinante, unificante, etc.20

Luego la religación como actitud humana es la actualización de la fundamentalidad de nuestro ser, esto es, de la poderosidad de lo real en tanto que deidad. Y como esta actitud subyace a toda actitud humana, todo acto personal, en la medida en que es un momento de configuración de mi Yo, constituye en última instancia un momento de experiencia de la deidad. Esta experiencia forma parte, pues, de nuestro ser sustantivo. Por eso podemos decir que la religiosidad no es simplemente algo que se tiene o no se tiene, sino «algo que pertenece constitutiva y formalmente a la estructura de la realidad personal del Yo sustantivo del hombre en cuanto tal»21. No siendo una religión positiva, la religación es el primordium esquemático de toda religión positiva. Y la religación es experiencia de un poder último, posibilitante e imponente. Por eso, en toda religión hay acatamiento de adoración ante eso que reposa sobre sí mismo (último), posibilidades de realización emanadas de esa fuente de posibilidades que se convierte en destinataria de nuestras súplicas y peticiones de ayuda, y un código de conducta (moral religiosa) que se impone desde el acatamiento a ese poder que nos impulsa desde dentro. En la religación está, pues, el primordium de los momentos esenciales de toda religión22.

Y porque la deidad es un momento interno de las cosas, una dimensión de la realidad, la diferencia entre lo profano y lo religioso no es una diferencia de realidad, sino de dimensión. Lo religioso es lo profano en su dimensión religante o deidética. No se trata, pues, de dos órdenes de objetos, ni de una disociación entre lo sagrado y lo profano, sino de dos dimensiones –la profana y la religiosa- de la misma realidad23. Pero la articulación entre las cosas reales y la deidad es un enigma, pues, aunque la deidad no se identifica con ninguna de las cosas reales, tampoco está fuera de ellas ni es ajena a ellas. La respuesta a este enigma que denuncia la realidad es justamente «el camino de la historia de Dios en la historia de las religiones»24. Y es enigma no sólo por ser algo oscuro, sino por reclamar esclarecimiento. La realidad refleja un poder que no acertamos a ver con exactitud, pero que está ahí como carácter constitutivo de la misma realidad. Preguntarse por el fundamento de este carácter es ya preguntarse por fundamento de la realidad, y la respuesta a esta pregunta es justamente el problema de Dios25.
El fundamento de la deidad
Zubiri llama Dios o divinidad no a la deidad, sino al fundamento de la deidad. Puesto que la deidad en cuanto poder (último, posibilitante e imponente) de la realidad está en la realidad, también ha de estarlo en una y otra forma su fundamento. Para nuestro filósofo, como la realidad resuena en nosotros en forma de deidad, así también su fundamento. Esta resonancia es la voz de la conciencia. En la voz de la conciencia no tenemos presente a Dios mismo, pero sí la palpitación y el latido de Dios26. Esta voz, que nos remite al fundamento, es la que nos lanza a la búsqueda del mismo, sean cuales sean las cosas en que se apoye esta búsqueda que ha dado origen a las diferentes religiones27. La historia de las religiones es, por consiguiente, la historia del acceso del hombre a Dios; pero se puede acceder a Dios porque Dios es accesible.

Dios es el fondo de toda realidad de una manera absolutamente estricta y fontanal. Por eso, aunque no se identifique con el mundo está en él como su fundamento; está en él, pero trascendiéndolo en forma de fondo, y de fondo personal puesto que la realidad misma es también personal. Pero el concepto de persona aplicado a Dios es analógico. Dios es una realidad que se posee plenariamente a sí misma; por eso tiene carácter personal, y por eso su presencia en la realidad es una presencia intelectiva y volente. De no ser así, no se poseería a sí misma28.

Pero el modo de estar presente Dios en la realidad depende de la índole de la realidad en la que está presente. Dios no está presente del mismo modo en las esencias cerradas que en las esencias abiertas, en las cosas inanimadas que en el hombre. El hombre es persona; por eso, el modo de estar presente Dios en el hombre es personal o interpersonal (de persona a persona). Esta relación interpersonal se va expresando en los caracteres personales en que el hombre consiste, esto es, en su inteligencia y en su voluntad. Y porque el hombre es inteligente, la presencia personal de Dios en el hombre es manifestación a su inteligencia y, por tanto, revelación. Dios está presente en el hombre revelándose. Zubiri entiende aquí por revelación simple manifestación. Es el carácter manifestante de la realidad divina en el fondo del espíritu humano. Si éste es un carácter de la presencia de Dios en el hombre, hay que decir que Dios está siempre revelado a todo hombre, en todo momento de la historia y en todas las formas históricas. Ello obliga a concluir que Dios está siempre revelado, o de alguna manera manifiesto, en toda religión; más aún, Dios se hace perceptible a todo hombre en esa forma tan vaga, pero tan patente, que es la voz de la conciencia29. Luego Dios no es sólo accesible, sino que está real y efectivamente accedido por todo hombre con presencia interpersonal y manifestativa.

No obstante, esta manifestación divina puede acusar diferencias profundas, no sólo porque acontece en un hombre sujeto a su circunstancia temporal (hijo de su tiempo), sino porque tal manifestación es intrínsecamente histórica, dado que el que se manifiesta es Dios en cuanto realidad fundamental y fundante de la realidad humana que es intrínseca y formalmente histórica30. Además, no hay que descartar que Dios pueda tener diferentes inicitativas manifestantes, porque, aunque el que se manifiesta es el mismo y único Dios, no deja de ser libre en su manifestación. Por algo es realidad personal31.

Pero no basta con que Dios esté manifiesto al hombre; es preciso que éste se entregue a esa realidad personal y absoluta que le está presente como fundamento. Tal entrega es la fe32. Y puesto que el Tú divino no es propiamente una realidad contrapuesta al yo humano, sino que forma con él una unidad tensional y dinámica, la entrega de éste a Aquel es tensión interna y dinámica. Por otro lado, la fe no puede limitarse a lo que el hombre da; pues en toda relación interpersonal hay un movimiento recíproco de dar y recibir. No se excluye, por tanto, que la realidad divina pueda excederse en su manifestación más allá de lo que la inteligencia humana podría captar por sí misma. Esto sería, para Zubiri, propiamente la revelación: un exceso de Dios en su manifestación. Pero, en cualquier caso, y a juicio de nuestro filósofo, la revelación no sería nunca un «dictado de verdades al oído de un espíritu», sino la donación de «unas ideas y de una luz superior a la que le otorgaría el movimiento de la propia inteligencia»33. Esto, sin embargo, se da en el ámbito de la religación como experiencia religante. Luego toda revelación, por trascendente y libre que sea, supone metafísica y teologalmente el hecho de la religación34.

Aquí Zubiri subraya otro aspecto esencial de la fe, que es su carácter optativo. La fe, en cuanto entrega a una realidad que excede el área de lo que la pura inteligencia da, es opción. El hombre opta entre las distintas ideas posibles de Dios; más aún, puede optar incluso por la idea a-tea de la autosuficiencia de la vida. Y como la entrega del hombre a Dios no es sólo entrega intelectiva, sino entrega total del propio ser, la religación adquiere la forma concreta de la religión35. En la medida en que la entrega afecta a la totalidad del ser humano puede llamarse, según Zubiri, religión. La religión es, por tanto, la plasmación formal de la religación, algo que acontece por la vía de la entrega como acto (opción) total del hombre. Sin religación no habría religión, pues ésta es la prolongación natural de aquélla36.

Pero ¿en qué consiste esta plasmación, se pregunta nuestro autor? A juicio de Durkheim, la religión es la plasmación de unas tendencias en una institución social; es, por tanto, un hecho social que está ahí, con el que el hombre se encuentra cuando nace: algo que se le impone. Y la imposición es presión: la presión real y efectiva que lo social ejerce sobre los individuos. La plamación de la religación en religión sería, pues, un fenómeno de socialización. Según Zubiri, en la tesis de Durkheim habría una hipertrofia de lo social; pero, además, estaría confundiendo la forma (institución) de la religión con la religión misma, y la fuerza con que toda religión se impone a los individuos que la profesan con un simple hecho de presión social. Sin embargo, la fuerza de la religión no consiste en una presión de carácter social, sino en el poder (imponente) de la religación37.
2. El cuerpo de la religión
La religión en cuanto institución entra en el dominio de esos hechos que desde Hegel se han llamado momentos del espíritu objetivo (Zubiri prefiere hablar de espíritu objetivado). Se dice objetivo para distinguirlo del espíritu (subjetivo) de cada individuo. El espíritu objetivo viene a ser esa estructura en la que nacemos inmersos. En razón de esa estructura cada individuo se encuentra afectado por los demás individuos humanos de su entorno y tiene un modo de ser, un modo de habérselas con las cosas, que le cualifica. Se trata de una habitudo (e(/cij) que no se identifica con el individuo, pero que tampoco está fuera de él. Es ese perfil histórico concreto que tienen determinados grupos humanos38. Tal es el espíritu objetivo en el que se plasma la religación, constituyendo un cuerpo que define y circunscribe objetivamente el ámbito de la vida religiosa. En este sentido el espíritu objetivado es formalmente cuerpo, cuerpo social39.

Este cuerpo tiene su estructura. En primer lugar, toda religión tiene su concepto de la divinidad, es decir, su dios, que no se identifica sin más con el Dios al que accede la pura intelección, pues posee muchos más caracteres que éste: esos caracteres que el hombre va descubriendo y depositando en el dios al que se dirige desde la realidad concreta de su vida40. Tal es la teología de la religión. Pero ésta tiene también su mundología o visión del mundo desde la divinidad. Semejante mundología abarca una cosmología o visión del origen de las cosas, y una eclesiología o visión de la unidad de los hombres respecto de Dios. Finalmente, tiene su escatología o mirada hacia el futuro de la vida humana. Tales momentos, para constituir estructura, han de tener una cierta estabilidad. Es la cosa estatuida en que el hombre nace: aquello que conforma su tradición41.

Según esto, en toda religión hay una cosmogonía que responde a la cuestión de cómo se ha formado y cómo se ha hecho el mundo. Y aquí entran en escena los dioses hacedores; porque la realidad suprema, aunque pueda serlo, no tiene por qué ser hacedora. Demiurgos pueden ser otros seres subordinados. Pero además de hacedor, Dios suele presentarse también como dueño y señor del mundo (Baal) y, en consecuencia, como protector de un territorio o de un pueblo42.

Toda religión tiene también una dimensión eclesial o comunitaria, no porque tenga que estar necesariamente organizada en una comunidad estructurada, sino porque los que creen en el mismo Dios tienen una fe compartida que les confiere una común unidad. «A ninguna religión –dice Zubiri- le es esencial en manera alguna tener una comunidad, pero a la religión y a la fe le es esencial el ser –o al menos el poder ser- compartida. De ahí que de una manera inicial y radical toda religión tenga una dimensión eclesial en el sentido que acabo de decir»43.

Parte integrante de la religión es ese conjunto de acciones más o menos simbólicas que realiza la comunidad frente a los dioses, es decir, su culto. Muchas religiones suelen tener un personal especializado (sacerdotes) para realizar estas funciones. En toda acción cultual cabe advertir tres dimensiones: a) la anamnética o de rememoración de un suceso (origen del mundo) que se reactualiza en el ahora de la acción cultual; b) la comunicativa, por la que el hombre entra en comunicación efectiva con el dios o los dioses que están ahí (ritos de fecundidad); y c) la oblativa, por la que el hombre se ofrece o se entrega confiadamente a los dioses en la promesa y garantía de que su mundo y su vida no acabarán aquí, sino que tendrán su continuación más allá44. El culto resume así los tres momentos del tiempo: el pasado como reactualización; el presente como comunicación; y el futuro como garantía de lo porvenir.

Pero la religión no es sólo cosmogonía y eclesiología; es también escatología. Todas las religiones han estimado que el esjaton del hombre es un «más allá» en otro mundo, algo que supone la idea de la supervivencia y de la inmortalidad. La frontera entre ambos mundos es la muerte. Ello obliga a tomar posición ante este problema. Y las religiones lo hacen45.

Tal es a grandes rasgos la estructura del cuerpo de la religión, cuerpo en el que cada uno nace y se encuentra instalado: algo estatutario y recibido46. A este carácter estatutario responde, según Zubiri, el vocablo tradición. Tradición no es simplemente lo viejo, sino lo establecido desde siempre. Toda tradición tiene un momento inicial o constituyente. A este momento corresponde la fundación de la religión. Y aunque no toda religión tiene su fundador (Moisés, Jesucristo, Mahoma), sí tiene su momento constituyente47. En segundo lugar, la tradición está ahí desde siempre; es siempre continuación de algo inicial, y ya sea oral o escrita («religiones del libro»), la tradición es antes que nada «una experiencia interna y vivida» por los individuos de un grupo, una experiencia de fecundidad religiosa recibida y transmitida. Sobre ella se apoya tanto la tradición oral como la escrita. Finalmente, la tradición tiene también un momento progrediente, dado que se orienta a iluminar el futuro. Ello hace posible el surgir de la teología como intento de desentrañar la tradición48.

Pero la religión no es sólo cuerpo o institución; es también la vida religiosa que cada individuo lleva dentro de ese cuerpo social, el espíritu con que se vive ese cuerpo religioso49.

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