Página principal

Editorial verbo divino


Descargar 0.83 Mb.
Página1/25
Fecha de conversión08.07.2016
Tamaño0.83 Mb.
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   25
UNIVERSIDAD PONTIFICIA DE SALAMANCA

Instituto Superior de Pastoral

La transmisión

de la fe


en la sociedad actual

II Semana de Estudios de Teología Pastoral



EDITORIAL VERBO DIVINO

Avda. de Pamplona, 41

31200 ESTELLA (Navarra)

1991


Presentación


En noviembre de 1989, y para celebrar el XXV aniversario de su instalación en Madrid, el Instituto Superior de Pastoral celebró un Congreso sobre «La Iglesia en la sociedad española, del Vaticano II al año 2000». Muchos de los asistentes pidieron la continuidad de las reflexiones iniciadas en ese Congreso e instaron al Instituto para que organizase una Semana anual de Estudios de Teología Pastoral, que permitiese a alumnos, ex-alumnos y personas con una orientación afín reflexionar en común sobre los problemas más importantes de la Iglesia en España. De ahí surgió la programación de la Segunda Semana de Teología Pastoral, cuyos trabajos presentamos en este libro.

Su tema constituye uno de los problemas más importantes de la Iglesia, sobre todo en los países occidentales de tradición cristiana. En todos ellos, la transmisión de la fe, que constituye sin duda una de las tareas fundamentales de toda comunidad cristiana, se ha convertido, por la enorme dificultad que entraña, en objeto de la mayor preocupación y en objetivo prioritario de todos los proyectos pastorales. Aun siendo conscientes de que la expresión se refiere sobre todo al hecho de la comunicación de la fe de una generación a otra, decidimos emplearla en un sentido más amplio refiriéndonos con ella, además, al hecho igualmente difícil de la comunicación de la fe a los alejados del cristianismo y a los no creyentes.

El estudio del tema se desarrolló en tres momentos principales. En el primero, los asistentes, reunidos en trece grupos de trabajo, estudiaron la situación, dificultades y perspectivas de la transmisión de la fe en diferentes sectores de la vida de la Iglesia y siguiendo algunas de las acciones más importantes de la vida cristiana. El resultado de estos trabajos constituye la tercera parte del libro y contiene una descripción del estado de la cuestión en diferentes ámbitos de la Iglesia. En un segundo momento, la semana propuso, a través de comunicaciones, el estudio de algunos aspectos concretos del tema de la transmisión de la fe en conexión con diferentes aspectos y sectores de la vida cristiana. Estas comunicaciones constituyen la segunda parte del volumen que presentamos. La primera parte del libro contiene las ponencias que estudian de forma más amplia el problema de la comunicación de la fe desde las perspectivas sociológica, histórica, bíblica y teológico-pastoral.

Con la publicación de estos trabajos queremos extender a personas que no pudieron asistir a la Semana el fruto de sus reflexiones y contribuir desde nuestra sensibilidad y orientación propias al estudio y a la discusión de un tema que preocupa a la Iglesia española y en el que las propuestas de acción no siempre son coincidentes.

Al publicar el resultado de los trabajos de esta Semana de Estudios, queremos agradecer su ayuda a las personas e instituciones que han hecho posible su celebración. No podemos dejar de hacer mención de la Fundación Pablo VI, en cuyos locales se desarrollan las actividades de nuestro Instituto y se desarrollaron tambien las actividades de la Semana, y de la Fundación Santa María que colaboró en su financiación.

Al presentar esta modesta muestra de sus actividades, el Instituto Superior de Pastoral renueva su propósito de seguir colaborando en el estudio de los problemas de la Iglesia Española y en la formación de los agentes de su acción pastoral, desde la inspiración del espíritu del Vaticano II, la fidelidad al evangelio y el afán de servicio a la sociedad española.

Juan Martín Velasco

I. Ponencias




Transmisión religiosa y medios de comunicación


Javier Martínez Cortés

1. Introducción


Parece precisa una pequeña aclaración respecto al vocabulario aquí empleado. Estimamos preferible no hablar de «transmisión de la fe» (lo que teológicamente implica un elemento sobrenatural, que vendría a aparecer como sociológicamente disponible); más exacta nos parece la locución «transmisión religiosa»: por ella entendemos la transmisión de una tradición -y por tanto de una cultura- religiosa.

Por «medios de comunicación» vamos a entender, ante todo, los modernos medios de comunicación social (prensa, radio, TV) que suelen ser designados en la literatura al uso por el neo-barbarismo anglosajón de mass-media. Pero este uso primario del término no pretende excluir los restantes procesos de comunicación que en las modernas sociedades industriales inter-conectadas hacen circular significados colectivos a través de sus complejas estructuras.

Por último, no vamos a establecer ninguna distinción entre los términos «información» y «comunicación», que suelen ser usados de modo intercambiable.

La distinción, sin embargo, es posible e incluso relevante tratándose de una tradición religiosa. (La comunicación implicaría un elemento psicológico de interioridad y contacto mutuo, que podría estar ausente en la mera información). Pero este tema no es aquí objeto explícito de consideración; por ello nos atenemos al uso habitual de los términos en el área de la sociología.


2. Estado de la cuestión


La transmisión, que podemos llamar tradicional, de la cultura religiosa en España descansaba en el supuesto de un substrato cultural homogéneo, en el que los procesos sociales de transmisión religiosa se desarrollaban -en lo sustancial- sin problemas, y en el que las «estructuras de plausibilidad» (P. Berger) del catolicismo estaban aseguradas. Tal supuesto -como lo muestra la literatura abundante sobre las «dos Españas»- hace tiempo que había dejado de existir para la nación como un todo; pero al menos se podía admitir, con reservas, para «una» de las dos Españas. Sin embargo, la modernización del país, su incorporación a las estructuras políticas de las democracias occidentales, el reconocimiento del pluralismo ideológico y cosmovisional y su correlato sociológico de la secularización de la cultura, vinieron a poner de relieve con fuerza las dificultades, por no decir inviabilidad, de este tipo de transmisión religiosa que hemos convenido en llamar «tradicional».

En todo ello cabe percibir una lógica social evidente: a los cambios en la estructura social les acompaña una serie de alteraciones -probablemente más lentas, pero inevitables- en los procesos de transmisión de cultura (la socialización de las nuevas generaciones). Y por tanto, también en los procesos de transmisión religiosa.

Tales alteraciones conllevan la sensación (y no sólo la sensación) de desajuste social. Desde el punto de vista católico, en nuestro país, fue percibido el proceso no sólo como desajuste, sino como amenaza. Si tomamos la cultura, en su globalidad, como un proceso de «definición de la realidad» humana, la Iglesia española fue tomando dolorosa conciencia de que la «realidad» se hacía aceleradamente compleja, y en su definición competían una multiplicidad de discursos (económico, político, ideológico, estético, religioso). Entre esta multiplicidad, el peso específico de lo religioso, sin ser explícitamente negado -como pudo ocurrir en la situación de las «dos Españas»-, aparecía drásticamente reducido. Y ello era especialmente notorio en el caso de las nuevas generaciones, donde la hegemonía anterior del discurso religioso venía a ser vista como un síntoma social de pre-modernidad, cuando no como una indebida imposición, teñida de connotaciones políticas.

En resumen: la modernización y el pluralismo —antes soterrado- de la sociedad española produjo un primer impacto reactivo que hizo aparecer a la «cultura católica» a una luz desfavorable. Y desde la perspectiva católica tradicional fue como si su marco cultural hubiera saltado en pedazos, puesto que el substrato social (su «estructura de plausibilidad») se mostraba como un mosaico de dibujo fragmentario, cuando no contradictorio. Los sondeos sociológicos sobre práctica religiosa -a la baja en ambientes urbanos- y sobre creencias -inconexas y a veces contrarias al corpus doctrinal del catolicismo- parecían confirmar la tesis interpretativa de la secularización como simple declive de lo religioso en las sociedades modernas, a las que España se iba incorporando.

Que tal tesis sea, desde el punto de vista sociológico, abiertamente discutible (más aún, que así entendido, el proceso de secularización muestre sus límites y su ambigüedad de modo empíricamente verificable), no quitó nada al sobresalto de la institución religiosa. ¿Qué hacer? Y sobre todo ¿qué hacer frente al problema de la transmisión religiosa -transmisión de significados colectivos- a las nuevas generaciones en un medio cultural heterogéneo, de densidades distintas, donde la «realidad» ya no es definida desde el discurso religioso institucional, sino desde discursos múltiples -religiosos, a-religiosos, anti-religiosos?

El problema, muy real, está ahí. El contraste con la situación anterior, de hegemonía católica en un substrato social más homogéneo -al menos en apariencia-, no hacía sino aumentar una cierta sensación de «pérdida», acaso no suficientemente elaborada (por usar el lenguaje psicoanalítico). Tal vez no sea temerario insinuar que el catolicismo institucional español no ha asimilado suficientemente -todavía- los procesos de diferenciación de las sociedades modernas.

Por ello, no parece fuera de contexto el considerar brevemente algunas características relevantes de la sociedad contemporánea y el papel que en ella juegan los medios de comunicación social (MCS). ¿Qué relevancia pueden tener estos últimos a efectos de presencia y transmisión religiosa?

3. La sociedad contemporánea


Un cierto sino de la literatura sociológica -explicable por lo monótono de su lenguaje- parece limitar su difusión extra-académica al hallazgo de metáforas su-gerentes («la mano invisible», de Adam Smith, «el desencantamiento del mundo», de Max Weber). Afortunadamente, para nuestro propósito de subrayar algunas características de las sociedades industriales contemporáneas disponemos de dicho instrumento: la «jaula de hierro», de Weber, y su prolongación análoga en la «jaula de goma», del antropólogo social inglés Ernest Gellner.

• La «jaula de hierro»

Uno de los puntos focales de la atención investigadora de Weber lo constituye el proceso de modernización de las sociedades occidentales, a partir del surgimiento del capitalismo. Weber lo analiza desde la perspectiva de una difusión creciente de «racionalidad» a través de las estructuras y actividades sociales. Una racionalidad de características especiales: la adecuación de los medios a los fines que se pretenden. Ello permite definirla como «racionalidad instrumental», limitada a los instrumentos que posibilitan tales fines. Pero estas finalidades, en cuanto tales, quedarían fuera del alcance de esta racionalidad; en los fines domina un «politeísmo de valores». La imposibilidad de someter este politeísmo al rasero común de una racionalidad más alta, acaba por someter la evolución de las sociedades modernas a los criterios de la mayor eficacia en el uso de la «razón instrumental», que se revela como el verdadero motor interno de estas sociedades. Y que se manifiesta en el despliegue progresivo de la racionalidad económica del beneficio y de la racionalidad organizativa de las burocracias.

Contra el optimismo progresista de ciertos ilustrados, Weber -individualista convencido del valor de la tradición política liberal- no vio en el desarrollo de esta racionalidad instrumental (que él juzgaba imparable) ningún buen augurio para la libertad del individuo. Así escribió que todas las señales apuntaban hacia la construcción de una «jaula de hierro» (eisernes Geháuse) donde tendría que moverse el hombre del futuro.

-Y si se nos permite un comentario personal, estimamos que no le faltaba en absoluto razón-.

• ¿Las contradicciones culturales del capitalismo ?

Sin embargo, el desarrollo histórico posterior de las sociedades occidentales ha mostrado, junto a la expansión de la férrea racionalidad económico-burocrática que Weber previo, signos crecientes de una «cultura del hedonismo y la permisividad» que estarían -según algunos analistas sociales- en contradicción flagrante con las exigencias de la racionalidad instrumental. Por ejemplo, Daniel Bell (conocido sociólogo americano de la Universidad de Harvard) ve un grave riesgo para la coherencia y estabilidad de la civilización occidental en esta «contradicción cultural del capitalismo». En efecto, de una parte (apunta Bell), el sistema capitalista necesita la expansión continua del principio de racionalidad para resolver los problemas de organización y eficacia que la economía exige. Pero, de otro lado, la cultura surgida en el seno del capitalismo acentúa cada vez más valores del signo opuesto, tales como el sentimiento, la gratificación personal y el hedonismo -respuesta reactiva a la vieja ética puritana que acompañó el ascenso de la burguesía-. La sociedad moderna, por tanto, peligraría, puesto que no es un sistema organizado según un solo principio, sino que estaría constituida por la amalgama de al menos tres ámbitos articulados

en torno a criterios opuestos: el ámbito tecno-económico, regido por el principio de eficiencia; el ámbito político, orientado hacia la igualdad; y el ámbito cultural, dirigido hacia el placer y la autorrealización.

• La «jaula de goma»

Toda la corriente del pensamiento neo-conservador americano se orienta en esta dirección. Y clama por una vuelta a los «valores religiosos» capaces de embridar el hedonismo y la permisividad de la cultura moderna, percibidos como una amenaza al propio sistema capitalista.

Esta amenaza ¿es tan grave? O, planteado de un modo más radical, ¿es tan siquiera amenaza? Ernest Gellner (profesor de Antropología Social en la Universidad de Cambridge) se permite dudarlo. -Y con él, otros-.

Porque cabe, insinuar la sospecha de que los elementos que, según la opinión de Daniel Bell, están en conflicto, en realidad están en armonía. (Lo cual no implica negar que el sistema social creado por el capitalismo esté, como todos los sistemas sociales, atravesado por tensiones internas).

Pero en una civilización marcada ya de forma indeleble por la racionalidad tecnológica, que desemboca en la automatización y en la abundancia (al menos para una buena parte de sus ciudadanos), la cultura del hedonismo y la permisividad es una consecuencia lógica: hay que recoger los frutos de la racionalidad instrumental, por una parte, y expandir el mercado, por otra. Más tarde, no sólo aparece como una consecuencia lógica, sino incluso psicológicamente necesaria: ¿cómo soportar la «jaula de hierro», en una sociedad secularizada, sin la contrapartida de algún tipo de paraíso terrenal, visibilizado y tangible en la oferta publicitaria del consumo?

Obviamente, tal paraíso no deja de estar controlado por la racionalidad económica global. Ni supone, sin más, el acceso a la libertad del Edén: la jaula sigue siendo la jaula. Lo que ocurre es que los férreos barrotes de la racionalidad instrumental se ven, en las sociedades de capitalismo avanzado, complementados por otros barrotes más blandos y acogedores, que permiten (y así coadyuvan a la estabilidad del sistema) una cierta elasticidad. A la jaula de hierro se le incorpora un nuevo habitáculo, magnificado por la publicidad: el consumo como alternativa a la dicha y también a la libertad: la «jaula de goma». Sus funciones compensatorias en el conjunto del sistema son evidentes.

• La sociedad interconectada

En esta totalidad social (jaula de hierro-jaula de goma), ¿qué función cubren los medios de comunicación social (MCS)?

Si se nos permite seguir usando -con todos sus riesgos- el lenguaje metafórico, diríamos que fungen como sistema nervioso del cuerpo social: transmiten información e impulsos de respuesta a la misma. Toda interrupción de este sistema comunicativo supone una parálisis social. Las tecno-sociedades modernas son, necesariamente, sociedades interconectadas. Con un elemento añadido por el mismo desarrollo evolutivo: es preciso ganar tiempo. La conexión tiende hacia la simultaneidad. Quien antes conozca, tendrá más posibilidades de acción.

Pero quizá valga la pena detenerse un momento a considerar qué es lo que hacen los MCS en una sociedad moderna y cómo lo hacen.


4. Los MCS: ¿qué hacen?


Un primer, y sustancial, efecto de los MCS en la sociedad contemporánea es el de producir realidad. Y ello en un doble sentido: objetivo y subjetivo.

a) Producen realidad en sentido objetivo en la medida en que transmiten información. Esta notifica los datos de la realidad ya existente e incita a la toma de decisiones, que a su vez modifican la realidad social. Las acciones gubernamentales, administrativas, económicas se adoptan en función de la información percibida, y transmitida con la mayor celeridad posible.

Pero los MCS no sólo coadyuvan a la producción de realidad, sino que en cierto sentido crean esta misma realidad en la medida en que seleccionan -necesariamente, y en función de su relevancia estimada- la información que transmiten. Cierta información (la juzgada relevante) establece los cauces por los que circulará la acción social. Otra información será silenciada y se perderá en el vacío, o será archivada para ulteriores momentos.

b) Producen realidad en sentido subjetivo: por el mecanismo del silenciamento, aquello de lo que el ciudadano no es informado, no existe (para él). Lo cual no supone un descubrimiento inédito: toda conciencia es necesariamente conciencia de... (algo). Lo inédito sería el dato del silencio en una sociedad aparentemente abrumada por un torrente informativo. El «agujero negro» -la producción de «nada»- en el flujo de noticias productoras de realidad es el hecho que marca nuestra dependencia de los MCS.

Pero hay además otro sentido, en el que los MCS producen positivamente realidad subjetiva: la creación de un pseudo-entorno (la jaula de goma) para el ciudadano común. Los destellos de la publicidad que prometen paraísos desconocidos, la fascinación de «nuevos modos de vivir» vinculados a la posesión de objetos, y (last but not least) las «vidas ejemplares» de los famosos, lanzadas al torrente de la información pública y que ponen ante los ojos, cansados de la monotonía cotidiana, las posibilidades de la jaula de goma, por muy lejos que se halle de nuestro alcance en esos niveles de esplendor. Semejante a un «zoom» cinematográfico, lo lejano se nos acerca y nos rodea.

c) Por último, circulando de modo difuso entre a) -la jaula de hierro- y b) -la jaula de goma-, los MCS ejercitan un tercer modo de producción social de realidad: constituyen la opinión pública. Fenómeno complejo y sensible, sobre el que se pueden entablar inagotables discusiones teóricas (aquí fuera de lugar).

Sin embargo, no por la ambigüedad de sus perfiles teóricos se puede dejar de subrayar su importancia en las sociedades modernas. En ellas, sometidas a la presión permanente del cambio, la opinión pública juega un papel decisivo a la hora de configurar: 1) actitudes ciudadanas frente a temas económicos, políticos, religiosos... y 2) prioridades sociales, que dependen de valoraciones socialmente aceptadas -y que no necesariamente concuerdan con valores éticos: por ejemplo el culto al dinero como fuente de prestigio-.

De este esquema, incluso tan somero, acerca de los diversos modos de producción de realidad, se puede deducir la importancia de los MCS en la transmisión global de una tradición religiosa. Pero antes de aproximarnos explícitamente a esta cuestión, parece también conveniente considerar cómo los MCS logran este efecto de producción de realidad.


5. ¿Cómo influyen los MCS?


Según suele ocurrir en el análisis de los fenómenos socialmente complejos, la teoría está lejos de ser unánime. Más bien se puede hablar de una sucesión de teorías -todas incompletas- que han ido subrayando diversos aspectos, empíricamente observables.

Como no se puede tratar de hacer un recuento de ellas, nos limitaremos a la mención de dos extremas y una intermedia, orientados por el criterio de su relevancia para la transmisión religiosa.

En un primer momento -finales de la década de los años 20- surge la teoría del impacto colectivo. Viene a resultar de la confluencia entre las teorías de la sociedad de masas y las investigaciones sobre los MCS.

La sustancia de su argumentación se podría esquematizar en tres puntos:

La moderna sociedad de masas ha desembocado en un derrumbamiento de la importancia social de los grupos primarios.

Como consecuencia, el público de las comunicaciones masivas se encuentra aislado y disperso.

Ante esta situación, quienes controlen los MCS pueden fácilmente influir en las opiniones, actividades y conductas sociales, y así manipular a los individuos. (Es obvia la presencia de las teorías psicológicas conductistas, con su esquema «estímulo-respuesta», en esta concepción).

El influjo de los MCS se concibe aquí de modo meramente unidireccional, de arriba / abajo.

-En el extremo teórico opuesto se sitúa la teoría -posterior- de los «usos y gratificaciones». Esta invierte la dirección del influjo y analiza el proceso comunicativo desde los receptores. En vez de preguntarse «qué hacen los medios con la audiencia», se interroga sobre «qué hace la audiencia con los medios». El nuevo enfoque entiende que los miembros de la audiencia son activos y que éstos utilizan los MCS según sus intereses, necesidades y motivaciones. Las audiencias se «exponen» voluntariamente a los medios, y no van a ellos como una tabla rasa, sino que llevan motivaciones distintas y obtienen de esta «exposición» gratificaciones diferentes. El enfoque ayuda así a comprender el significado y la finalidad del uso de los medios, y sugiere un cierto número de variables que deben ser tenidas en cuenta en la búsqueda de los efectos de los MCS.

Emparentada con esta teoría (y por tanto englobable en el mismo grupo) se puede mencionar la teoría de la «fijación de la agenda». La comunicación se convierte en un puente entre el individuo y su medio ambiente. No interesa tanto aquí subrayar el posible efecto de los medios sobre las actitudes, sino destacar su influjo sobre el mapa cognitivo de las diferentes audiencias. Todo individuo siente una cierta necesidad de familiarizarse con su entorno, y para rellenar los detalles de su plano mental adopta una actitud buscadora de información. Los MCS van creando, día a día, con sus mensajes, imágenes y estereotipos -que el buscador activamente selecciona mediante su atención-, el marco de referencia informativo que el individuo necesita para orientarse en el acontecer cotidiano.

Semejante enfoque, como se ve, no contradice abiertamente la teoría del impacto (si no es en la pretensión de la omnipotencia de los medios). Los MCS siguen siendo influyentes porque orientan al individuo al ofrecerle unos temas y silenciar otros. La función de «fijación de la agenda» por parte de los medios selecciona de entre muchos algunos temas, les concede prioridad y más abundante tratamiento (problemática de la saturación del mensaje) y así orienta -aunque no determina- la atención y la opinión pública. El público, sometido en cierta manera a un proceso de aprendizaje, se entretiene, dialoga o discute sobre los temas que le son reiteradamente presentados. Pero, a su vez, selecciona él también entre tales temas los que más responden a sus intereses y motivaciones.

Por último, como teoría mediadora, quisiéramos aludir aquí a la denominada «teoría de los factores intermedios». A partir de 1940 se inician una serie de estudios que ponen en duda el punto de vista de la teoría del impacto, tan vinculada a la concepción de la sociedad de masas. El punto de arranque se halla en el redescubrimiento de los grupos primarios y su importancia en el seno de las sociedades modernas. Los MCS —afirma esta teoría— no son tan potentes y eficaces como se creía en un principio. Si producen efectos es porque interactúan con otros factores, o porque refuerzan actitudes ya existentes (patriotismo, belicosidad, hedonismo, ética del esfuerzo, competitividad, etc.). Se llega a la conclusión de que el individuo, incluso perdido en el anonimato de las grandes urbes, nunca ha roto completamente sus lazos familiares, vecinales o amistosos, y que la influencia de los medios es desviada, censurada o reforzada por diversos sistemas sociales que confluyen en la creación de opiniones y actitudes. El grupo primario y la interacción humana (sea en el día a día o a través de los líderes de opinión) pasan a ser considerados factores fundamentales para comprender el efecto de los MCS sobre el público. (Comunicación en dos fases: «Two Steps Flow of Communication»).

Como se puede observar, entre las diferentes teorías ninguna niega el influjo de los MCS. Lo que hacen es matizar la impresión de omnipotencia de los medios que emanaba de la primitiva teoría del impacto, e introducir en el estudio diferentes variables para dar una mejor cuenta de tal influjo.

6. Las posibilidades de la transmisión religiosa a través de los MCS


Ahora, tal vez, estamos en mejores condiciones -pese a lo inevitablemente sumario de la exposición-para aproximarnos al tema central. ¿Qué se puede esperar de los MCS en orden a una transmisión eficaz de la tradición religiosa?

Aquí también nos vemos obligados a esquematizar lo que sólo puede ser objeto de una estrategia orientadora de la presencia de lo religioso en los MCS.

En primer lugar, y ateniéndonos a las circunstancias concretas de nuestra sociedad y nuestra religión, parece inevitable el apreciar una no excesivamente fluida relación entre la religión institucionalizada (la Iglesia Católica) y los MCS. Atribuible a una serie de causas convergentes. Acaso cupiera mencionar, ante todo, una cierta desafección mutua.

a) Por parte de ¡os medios, cuya expansión va ligada a una atmósfera de libertades democráticas, la anterior vinculación de jerarquías eclesiásticas con un régimen de características autoritarias no contribuyó a despertar un inusitado interés por lo religioso, a no ser que se tradujera en noticia política. Este sesgo perjudica a la presencia de lo religioso, en cuanto religioso (lo que no implica que carezca de consecuencias sociales de profundo calado). Por otra parte, la euforia de las libertades adquiridas canalizó los intereses públicos hacia la inmediatez de los temas anteriormente vetados -y a cuyo veto se asociaba, con mayor o menor justicia, la imagen de la Iglesia-. La laicidad del régimen democrático pudo adquirir tintes (aunque moderados y cautelosos) de cierto laicismo en una nueva opinión pública. Quizá fuera más exacto decir que una especie de «espiral del silencio» vino a sumergir una cultura de tradición católica que cuenta -todavía- con un notable peso específico en la población española. Pero que aún no ha hallado su traducción adecuada en los MCS.

Parece también inexcusable añadir que esta escasa presencia —escasa al menos a juicio de la Iglesia— no es sólo imputable a tendenciosas maniobras de un hegemónico laicismo político. Hay raíces políticamente más neutras -y posiblemente más profundas- que habría que buscar en una racionalidad económica, orientada al beneficio individual y corporativo inmediato. La «jaula de hierro» tiende a asfixiar y no conceder lugar a una religiosidad profética —como se entiende en la tradición cristiana-. Parece por tanto ingenuo -e inoperante- concretar puntualmente, en determinadas tradiciones ideológicas (por lo demás muy atenuadas) -por ejemplo la socialista- las dificultades que puede hallar lo religioso-profético en una cultura de la insolidaridad, producto global de un sistema económico que determina las prioridades sociales, con muy escasos correctivos éticos. (Sistema sobre el que parece reinar un consenso mayoritario entre las fuerzas políticas, incluidas las más cercanas a ambientes eclesiásticos). Las sociedades duales, que se perfilan ya en el seno del llamado Primer Mundo, son el resultado de unas determinadas políticas económicas nada inocentes y de dudoso carácter ético. No se trata ya de meras «salidas de la crisis», sino de auténtico culto al dinero, con sus inevitables secuelas de insolidaridad y hedonismo (la «jaula de goma»). Frente a ellas, una religión que pretenda cumplir su misión profética tiene que encontrar obvias dificultades para hallar su hueco comunicativo, desde el que alzar su voz.

b) Hay que considerar también, en este tema de las relaciones con los MCS, la actitud institucional de la Iglesia. Es evidente que el tema ha sido objeto de atención por su parte. Pero la cuestión de fondo es si se le ha dedicado la suficiente pasión, energía, tiempo y dinero, dada su creciente omnipresencia en la sociedad contemporánea. Ya hemos visto (y con esta finalidad aludimos a algunas de las diversas teorías) que los MCS están lejos de ser todopoderosos en la configuración de las conciencias. Pero lo que ninguna teoría niega es su influjo en la producción de la realidad social: influjo matizado y condicionado por otras variables sociológicas intervinientes. De alguna manera, como resultado de las convergencias amplias de las diversas teorías, parece hoy indiscutible la afirmación de que lo que no aparece en los MCS tiende a un cierto «no-ser» en la opinión pública. Ello abre una serie de interrogantes en relación con lo religioso: ¿es admisible una privatización total de las últimas cuestiones que afectan al destino final del ser humano? ¿Pueden ser simplemente eliminadas de la cultura pública -hoy canalizada de modo innegable a través de los MCS-? Es decir, ¿es viable una secularización tan global de la vida colectiva que no permita el aflorar de las grandes cuestiones religiosas -que no deben ser confundidas con las cuestiones meramente eclesiásticas-? Y ya desde el punto de vista más concretamente católico, que afirma su carácter público, ¿se puede contemplar con indiferencia esta cierta «espiral de silencio», que tiende a cubrir lo religioso en la opinión pública, y que deriva de su escasa -y en ocasiones poco acertada- presencia? ¿Es compatible con la repetidamente proclamada intención eclesial de emprender una «segunda evangelización»? ¿No merecerían los MCS, desde este punto de vista, una mayor dedicación y esfuerzo de parte de todos los creyentes?

Abandonando este tema de la importancia práctica que la institución eclesial, y al menos los cristianos militantes, otorguemos a los MCS como instrumento de evangelización («fides ex auditu»), habría que mencionar también -como una dificultad quasi-estructural, que afecta a lo poco fluido de la relación con los medios- la «opacidad eclesiástica». Especialmente -aunque no sólo- la jerarquía parece albergar un recelo inicial a no ser bien interpretados (lo cual podría corresponder a experiencias reales). Pero es éste un riesgo que todo hombre público (también el político, por ejemplo) debe afrontar en las sociedades modernas, si desea que sus mensajes lleguen al público. También se podría alegar que no están especialmente preparados para el uso del lenguaje de los medios (un lenguaje con sus características específicas). Pero ¿no deberían prepararse, si han de cumplir una función de orientadores de la opinión creyente, la cual también se configura a través de los medios? Con todo, la opacidad no proviene simplemente de falta de cierta destreza en los usos de un determinado lenguaje (lo que más bien sería anecdótico), sino ante todo de carencias de una tradición de transparencia informativa; carencias derivadas de configuraciones históricas que tienden a sacralizar el autoritarismo. No parece temerario el suponer que tales actitudes no contribuyen a facilitar la presencia de lo religioso-institucional en la opinión pública.

Sin embargo, consideraríamos erróneo el estimar que a la opinión pública debe presentársele lo religioso (lo católico, en nuestro caso) fundamentalmente a través de la imagen institucional de la Iglesia (jerarquía, organismos, etc.). La posible eficacia persuasiva llegará más bien a las audiencias por el «efecto contagio», que se ejerce mediante la presentación, no falsamente idealizada, de actitudes creyentes y éticamente consecuentes, por parte de simples fieles, de todas las edades y condiciones, que se esfuerzan -y son sinceros en confesar sus fracasos— por mantener su brújula cristiana en los complicados meandros de la sociedad moderna y pluralista. En un proyecto de evangelización que no se reduzca a una mera declaración de intenciones, la colaboración activa de los fieles aparece como absolutamente imprescindible. «Módulos de vida» cristiana, realizada en la cotidianidad contemporánea, deben ser presentados entre el flujo fragmentario de impresiones, noticias, valores implícitos y actitudes que los MCS vierten permanentemente sobre sus audiencias. Porque es la existencia individual de cada sujeto la que intenta trabajosamente, mediante criterios selectivos, obtener una unidad de orientación vital con semejantes materiales fragmentarios. Tales «módulos de vida» ejemplifican ante sus audiencias un proceso de permanente aprendizaje, en este caso marcado por orientaciones cristianas.

Estimamos, por tanto, esta mayor presencia de lo cristiano-vivido en los MCS como necesaria para la producción de una cultura creyente en las modernas sociedades intercomunicadas. (Las dificultades concretas de su realización habrían de ser objeto de estrategias pormenorizadas y cuidadosamente ensayadas. Constituyen todo un apartado de la praxis eclesial pastoral). Pero permanece todavía una pregunta fundamental: esta mayor presencia, necesaria, ¿bastará de por sí? ¿Es suficiente?

En este punto entran en juego las características propias de toda transmisión religiosa. Transmisión no equivale a propaganda, ni a simple información. Toda tradición religiosa supone una interpretación última de la existencia e implica una jerarquía de valores y una educación de actitudes. Todo ello apela a una experiencia fundante: una auténtica experiencia religiosa, de variable gradación, pero sobre la que tendría que apoyarse como núcleo de referencia el mensaje religioso de los medios. Carentes de ella, los MCS actuarán sobre el vacío, máxime en una sociedad pluralista con estilos e interpretaciones vitales contrapuestos. La teoría de los «factores intermedios» («Two Steps Flow») subraya explícitamente esta concepción. Los medios son eficaces, en términos generales, allí donde encuentran ya configurado un substrato (que por supuesto ellos pueden modificar, confirmando, debilitando o cuestionando) de actitudes, valores, interpretaciones, etc. Ello aparece aún con mayor necesidad en las cuestiones religiosas, dentro del mosaico ideológico de la sociedad contemporánea. Frente al conflicto de las interpretaciones de la existencia, vivido en el ámbito de la cultura global, el individuo no tiene otro medio de aproximarse a una «verificación» (roto el marco unitario de referencia exterior) si no es el recurso a una experiencia interior lo suficientemente marcada como para dejar una huella duradera.

Pues bien, para realizar tal experiencia parece indispensable (salvo en casos excepcionales) la presencia de algún tipo de grupo primario: la familia, en primer lugar; la comunidad creyente, en la parroquia o independiente de ella; los grupos de militancia en las diversas organizaciones cristianas; en cualquier caso, los vínculos interpersonales donde la fe se ve apoyada en una existencia humana, que vigoriza y orienta la nuestra (la religión es un fenómeno colectivo).

En consecuencia, sería ilusorio -y equivaldría a caer en una especie de tecnocracia pastoral- el esperar de una más adecuada presencia de lo religioso en los MCS el fruto maduro de una auténtica revitalización cristiana. El potencial de difusión religiosa que los medios pueden proporcionar necesita ineludiblemente de la base de una experiencia viva, que sólo a través de grupos primarios, de algún modo iniciáticos, se puede obtener. No obstante, sería también ilusorio el suponer que tal experiencia, permaneciendo encerrada dentro de los grupos donde se produce, sin ser potenciada y anunciada en los MCS que articulan la vida de las sociedades interconectadas, pueda dar testimonio cristiano en la esfera pública. Esta difícil conjunción no hace sino duplicar la tarea que implica la «evangelización de una cultura».

Finalmente, quisiéramos explicitar con brevedad lo que entendemos por «una más adecuada presencia de lo cristiano en los MCS». Porque la frase, en su ambigua abstracción, puede encerrar de nuevo aspectos profundamente ilusorios.

7. Lo cristiano en los MCS. ¿En la «jaula de goma» o en la «jaula de hierro»?


Con anterioridad expusimos, al tratar de las características de las sociedades de capitalismo avanzado, su composición complementaria de racionalidad económico-burocrática («jaula de hierro») y cultura hedonista, posibilitada por el consumo y su publicidad, que evoca paraísos programados, pero tentadores y alcanzables («jaula de goma»). Al menos, en diverso grado, para una suficiente mayoría. En cualquier caso, para la totalidad social, un pseudo-entorno inmediato -y capaz de ocultar profundas frustraciones-. Entre la jaula de hierro y la jaula de goma, los MCS establecen sus redes de conexiones, emitiendo información, impulsos, imágenes... Todo un sistema nervioso del organismo social; a su través llegan las percepciones, y en consecuencia se imparten las órdenes.

Pero este cada vez más elaborado «sistema nervioso» cumple funciones distintas en la jaula de hierro y en la jaula de goma. En la primera hace circular datos, información relevante para la toma de decisiones, saber tecnológico, racionalidad organizativa... Con este material se elaboran las opciones políticas que configuran los perfiles duros, el armazón que sustenta el cuerpo de la sociedad: la jaula de hierro, que puede ensanchar la distancia entre sus barrotes y abrir nuevas posibilidades, pero que inexorablemente constriñe e instrumentaliza, llevada por la lógica de su propia racionalidad.

En la jaula de goma existe también una racionalidad, pero orientada por un criterio diferente: la permisividad programada. El «sistema nervioso» que suponen los MCS emite unas señales diferentes también, de acuerdo con la lógica de la jaula de goma. Imágenes

esplendentes de libertad y ocio, paisajes exóticos pero asequibles, nuevos estilos de vida vinculados a la posesión de ciertos objetos, estética de la vida cotidiana, saludables y sonrientes seres humanos, toda una cultura del «Edén tecnológico» (o incluso de un Edén falsamente natural) viene a destellar ante los sentidos, aguzados y estimulados por la multiplicidad polisensorial de la oferta sugerida. Cierto tipo de prensa acude a ejemplificar con detalles de las «vidas ilustres» (reales por tanto como la mismísima realidad) esta leyenda dorada del consumo y el éxito. Y si a veces la desgracia, o la incomprensión mutua de los propios personajes ilustres, viene a poner la gota del dolor en estas existencias socialmente ejemplares, ello no hace sino acrecentar su «realidad» y su carácter humano. Son el equivalente moderno de las «vidas de santos» medievales.

La jaula de goma está servida. Las constricciones de la jaula de hierro pueden ser aliviadas, e incluso aceptadas con la convicción no sólo de lo inevitable, sino de lo justo y conveniente, mientras el individuo (convenientemente aislado, o a lo sumo corporativizado, por una cultura de la insolidaridad) abrigue expectativas de futuro respecto a tales paraísos. Expectativas que siempre es posible -para una cierta mayoría social— alimentar con logros parciales. Cuando estas expectativas mueren en el cauce de los caminos legítimos, aparece el «desviado social»: eufemismo para designar los fenómenos de delincuencia y marginación, la franja de desintegrados que acompaña, en número creciente, este tipo de sociedades.

Y la cuestión que queríamos proponer en este marco de referencia suena así: cuando mencionamos «un modo más adecuado de presencia de lo cristiano en los MCS» ¿nos estamos refiriendo a los MCS en la jaula de hierro o en la jaula de goma? Porque, como hemos indicado, los medios cumplen en cada una de tales «jaulas» funciones diferentes: de configuración de la sociedad, en la de hierro; de compensación y domesticación individual (socialización mediante el consumo, o su expectativa), en la de goma. ¿En cuál situar la «adecuada presencia» de lo cristiano?

La respuesta abstracta -y por ello fácilmente ilusoria- puede ser sencilla: en las dos. Pero los ensayos de realización práctica mostrarán -tememos- las dificultades reales y la equivocidad de los caminos. Planteado con otras palabras: suponiendo que (es decir, construyendo un escenario social en el que) las ceremonias religiosas y los acontecimientos eclesiásticos fueran suntuosa y estéticamente retransmitidos, en los horarios deseados, con información detallada e incluso redundante (el principio de saturación), con muestras ostentatorias de la religiosidad colectiva -indudablemente existente-, con acceso satisfactorio a los MCS de las manifestaciones «consoladoras» de una espiritualidad atenida a sus límites «estrictamente religiosos» (con lo que se quiere significar de la vida privada), ¿se podría considerar esto «una presencia adecuada» de lo cristiano en los MCS?

Afirmaríamos que no. El cristianismo quedaría reducido a los límites de la jaula de goma, ejercería simplemente una función compensatoria, funcional para tolerar las incomodidades -y las injusticias- del sistema social configurado por la jaula de hierro. Pero el cristianismo se define a sí mismo como religión profética. El cristiano (y no sólo los organismos de la institución religiosa) se esfuerza en anunciar un reinado de Dios que trasciende las fronteras de lo estrictamente privado; que aspira a instaurar una solidaridad que va más allá del pequeño grupo «cálido» y se manifiesta en unas relaciones globales más justas. En una palabra, la carga ética inseparable de una teología de la encarnación cristiana pretende incidir en la organización social, aportar su elemento configurador a la jaula de hierro, inducir valores éticos en la racionalidad instrumental: forma parte irrenunciable de su tarea humanizadora.

Estas afirmaciones -que forman parte sustancial del acervo doctrinal cristiano- pueden verse sometidas en la práctica a sutiles desviaciones. Las manifestaciones y tomas de postura (institucionales o de los cristianos, en cuanto ciudadanos) tienden a verse sumidas en la «espiral del silencio», en una sociedad en la que la jaula de hierro se construye con criterios de mera racionalidad instrumental, y que suelen presentarse como único camino posible. ¿Para qué prestar un eco innecesario a otras racionalidades perturbadoras de la lógica instrumental? ¿Acaso son competentes para pronunciarse sobre tales temas? Constituimos hoy, es cierto, una sociedad abierta donde la libertad de expresión se halla constitucionalmente garantizada; pero somos también una sociedad «moderna», articulada según criterios de funcionalidad (instrumental: es decir, donde la posibilidad de alcanzar ciertas metas por otros caminos no se somete a discusión, puesto que cae sobre los hombros exclusivos de los expertos). Los perfiles de la jaula de hierro no se pueden dejar al arbitrio de utopías poco responsables (y aquí incluso queda elegante la invocación weberiana de una ética de responsabilidad frente a la ética de intenciones).

Por tanto, cumplamos nuestros deberes constitucionales en cuanto a la libertad de expresión (incluida la expresión religiosa de un país mayoritariamente católico), confinando esta expresión a la jaula de goma, donde tiene su lugar adecuado: en la multiplicidad variopinta de imágenes, reflejo de un mundo culturalmente plural, donde el individuo moderno busca, entre tanteos, su propia imagen (es decir, su identidad, puesto que la identidad tiende hoy a reducirse a una imagen). ¿Acaso lo religioso puede esperar, en la sociedad contemporánea, mejor y más tolerante destino?

Este, a nuestro tímido entender, es el peligro que acecha a una religión profética en el seno de las sociedades de capitalismo avanzado. Este es el mundo moderno (uno de los enemigos del «alma» cristiana) cuyas seducciones -la jaula de goma- pueden empezar a cantar en el oído de quienes intentan escuchar una palabra que -afirma el cristianismo- viene de un más allá que sobrepasa nuestra racionalidad meramente instrumental.

Las vías de salida de la jaula adormecedora no son -ni pueden ser- objeto de estas líneas fragmentarias. Serán más bien el resultado de largos y sinceros procesos de discernimiento cristiano -individual y colectivo-. Bástenos dejar constancia de una inquietud interior ante el futuro de un proyecto de evangelización, oficialmente proclamado, y que deberá contar ineludiblemente con una presencia en los MCS.

Esta presencia -hoy insuficiente- puede expandirse. La sociedad abierta, superando dificultades de carácter histórico, o incluso anecdótico, le ofrece posibilidades. Pero larvada entre ellas, le acecha la trampa de un porvenir engañoso. Engañoso por mutilar la tensión profética inherente al evangelio. Engañoso por empobrecedor, puesto que priva a la institución eclesial de la cruz de la contradicción que -también ella debe llevar en seguimiento de su maestro. Engañoso -y éste puede ser su mayor engaño- porque tal privación podría ir acompañada de imágenes «reconfortantes» de una religiosidad privatizada, o bien domesticada. Celofán envolviendo el vacío profético.

  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   25


La base de datos está protegida por derechos de autor ©espanito.com 2016
enviar mensaje