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De las vicisitudes de la filosofía platónica en España Discurso leído en la Universidad Central


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Conocida ya totalmente la enciclopedia peripatética, primero por intermedio de los árabes, y muy pronto por traducciones directas del griego, entre las cuales deben mencionarse las del dominico Guillermo de Moerbeka, el pensamiento neoplatónico, el panteísmo idealista y la teosofía oriental fueron perdiendo terreno, así entre los sectarios de la impiedad averroísta, para quienes Aristóteles era el único doctor, el doctor divino y por excelencia, como en los grandes maestros a quienes durante el siglo XIII se debió la organización y forma definitiva de la ciencia escolástica; por más que, como queda dicho, en la gran síntesis de Alberto Magno y de Santo Tomás, entrasen por mucho los libros areopagíticos, cuya procedencia alejandrina es indisputable; siendo todavía más profunda esta influencia en los místicos de la escuela franciscana, y especialmente en el seráfico doctor San Buenaventura, cualquiera que sea la opinión que tengamos sobre el grado de su ontologismo {23}, materia hoy de interminables polémicas, que no quitarán nunca su carácter místico, y en cierto modo platónico cristiano, al Itinerarium mentis in Deum, lectura predilecta de nuestros grandes contemplativos del siglo XVI.
El representante entre nosotros del pensamiento franciscano, es el iluminado Dr. Ramón Lull, nuestra mayor gloria filosófica de la segunda Edad Media. Nadie más independiente de la tradición que Lulio, en cuanto a la forma de su enseñanza, que es siempre popular y mezclada de ciencia y arte; pero en el fondo de su absoluto realismo, como en todas las concepciones del mismo orden que la historia nos presenta, siempre se ve fulgurar la eterna luz del pensamiento platónico. No porque el solitario mallorquín alcanzara a leer lo que en su integridad nadie leyó antes del Renacimiento, ni antes de él podía ser entendido, sino porque respondiendo la concepción platónica a uno de los impulsos primordiales del espíritu humano, a uno de los grandes modos posibles de explicación del mundo, nunca ha dejado de vivir como ideal, aunque a veces parezca extinguirse como doctrina. El realismo luliano y todo realismo de la Edad Media no es más que una filosofía platónica sin Platón. Los realistas y los místicos de entonces no conocían la letra, pero adivinaban el espíritu, y más que ninguno le adivinó Raimundo Lulio, por lo mismo que filosofaba al aire libre, y le pesaba menos que a otros el polvo de la escuela. Él mismo reconoce hasta cierto punto esta filiación, cuando nos dice en su libro De auditu Kabbalistico que la filosofía de Platón es introducción necesaria a la Kábala, es decir, a esa Kábala o teosofía cristiana que él enseñaba y que allí mismo define: «Habitus animae rationalis ex recta ratione divinarum rerum cognitivus»
{24}. Si bien se mira, todo el sistema de Lulio está contenido en germen en aquel pasaje, tan vigorosamente sintético, del principio del Arte Magna, en el cual se afirma que el entendimiento busca, requiere y apetece una sola ciencia general, aplicable a todas las ciencias, con principios generalísimos, en los cuales esté implícito y contenido el principio de las ciencias particulares, como está contenido lo particular en lo universal. Esta aspiración a la ciencia universal se cumple en la escuela luliana, no por medio de un artificio mecánico, como algunos neciamente han interpretado, sino por medio de una doctrina trascendental (punto trascendente la llama Lulio) {25}, que es a un tiempo Lógica y Metafísica, Lógica real y no formal, y análoga, por consiguiente, a la Dialéctica platónica. «La idea en Dios (escribe R. Lull) es ente u objeto eternamente. Y esta Idea en Dios es el mismo Dios. La Idea en tiempo es semejanza de la idea eterna, y tal idea o semejanza es creada en la criatura» {26}. No hay, por consiguiente, más ciencia que la ciencia de las ideas, llamada por Platón Dialéctica y por Raimundo Lulio arte magna, general y última, la cual es, a un tiempo, ciencia del pensar y ciencia del ser, puesto que en uno y otro sistema lo formal es prueba y fundamento de lo real, y de la idea se induce la realidad, o más bien, la idea es entidad realísima, que hace posible y legítimo el tránsito del conocer al ser. Por eso en Teodicea, Lulio y Sabunde y todos los lulianos admiten sin vacilar el argumento de San Anselmo, sin que valga contra ellos la acusación de paralogismo que vale contra Descartes y contra todo pensador que quiera fundar el mismo argumento sobre una base puramente psicológica. Hay algo de pueril en suponer que San Anselmo inventó un argumento, y que este argumento puede admitirse o rechazarse aisladamente, sin tener cuenta con el sistema realista de que forma parte.
Valdrá o no valdrá dialécticamente la crítica que de él hicieron los antiguos conceptualistas escolásticos y luego Kant; pero a los ojos de todo idealista absoluto, la prueba del ser por su idea nunca puede ser un argumento aislado, sino el fondo mismo y la esencia de su doctrina.

El carácter realista y platónico de la lógica de Lulio no se ocultó nunca a sus discípulos y comentadores más perspicaces, entre los cuales, sin disputa, debe ocupar el primer lugar el ilustre cisterciense del siglo XVIII, Antonio Raimundo Pascual {27}, que redactó el testamento (digámoslo así) de esta antigua y españolísima escuela, en su obra vasta y magistral de las Vindicias Lulianas.


Allí se ve perfectamente deslindado el concepto trascendental del arte Luliana, que no considera las cosas meramente como intencionales, según hacía la lógica tradicional, ni aisla el ente real de su idea, como la metafísica Aristotélica; sino que levantándose sobre la distinción del ente real y del ente intencional, busca en la esfera de los puntos trascendentales una más alta y generalísima intuición, por virtud de la cual, lo real y lo intencional igualmente se explican y fundamentan.
Para desarrollar sus concepciones ontológicas, no empleó Lulio la forma del diálogo socrático, que no era de su raza ni de su tiempo; pero como fue hombre de ardorosísima y plástica imaginación, gran poeta en su vida y gran poeta en sus obras, especialmente cuando escribía en prosa y no encerraba su altivo pensamiento en los artificios y cortesanos moldes de la agonizante métrica provenzal, acudió unas veces al auxilio de la representación schemática en forma de árboles y de círculos; otras, a la parábola y al apólogo, e invadió más de una vez el campo de la novela utópica y social {28}. Pero lo más exquisito, lo más acendrado, lo más puro de su alma, la quinta esencia de su espíritu, quedó en las efusiones místicas del inmenso volumen de las Contemplaciones y en los versículos del cántico verdaderamente divino Del Amigo y del Amado, que es la joya de más quilates que encierra el tesoro luliano. Obras son éstas, a un tiempo, de ciencia y de arte, y en ellas se reproduce el singular fenómeno que, a través de los siglos, une en su forma exterior las manifestaciones más diversas del pensamiento idealista, haciendo que en Platón, como en Lulio, en Gabirol y en León Hebreo, como en Bruno o en Schelling, el elemento artístico se desborde sin diques ni barreras, y convierta la filosofía en una especie de poética y deslumbradora teosofía, donde el mito, la alegoría y el símbolo parecen la única vestidura digna de concepciones que ya en su origen tuvieron, por lo menos, tanto de poéticas como de metafísicas, si es que la Metafísica y la Poesía no se identifican totalmente en su aspiración ideal y en sus determinaciones más altas.
La filosofía sintética y armónica de Lulio, y especialmente aquella audacísima Teodicea suya que intenta probar por razones naturales, no ya los preámbulos de la fe, sino los mismos dogmas revelados, reaparece a principios del siglo XV en el Libro de las Criaturas o Teología natural, del barcelonés Raimundo Sabunde, célebre, entre otras cosas, por haberle traducido y comentado a su manera Miguel de Montaigne. La doctrina teológica y metafísica de Sabunde es luliana pura y neta, pero con cierta originalidad, no sólo en el método, sino en la importancia que concede al procedimiento psicológico y a la experiencia propia, «ciencia certísima y clarísima, que nadie puede negar porque la ve dentro de sí mismo con infalible testimonio». Por esta fe inquebrantable en el testimonio de conciencia, superior para él a toda otra certidumbre, se ha contado y debe contarse a Sabunde entre los precursores de Descartes, y ciertamente que nos parece leer en profecía el Discurso sobre el Método, cuando vemos a Sabunde encarecer tanto la necesidad de que el hombre entre en sí y venga a sí y habite dentro de sí, si es que quiere conocerse a sí mismo {29}, y cuando pasando más adelante quiere alcanzar una Teodicea por procedimientos meramente psicológicos: «Cognitio de Deo quae oritur ex propria natura est nobis certior et magis familiaris.» Pero examinando más adentro las cosas, se ve que no es tanto en Sabunde, como a primera vista parece, el exclusivismo psicológico. El título mismo de Libro de las Criaturas que el suyo lleva, muestra cuánta importancia daba a la prueba cosmológica, a lo que él llama «el libro de la naturaleza, común y abierto a todos» liber naturae... omnibus communis et generalis et naturalis... omnibus patens... quilibet in eo legere potest, libro natural que es como puerta, vía e introducción al conocimiento de sí propio: Ideo est ordinata rerum et creaturarum universitas, tanquam iter, via et scala inmobilis, habens gradus firmos et inmobiles, per quam homo venit et ascendit ad seipsum. De suerte que el verdadero procedimiento de Sabunde, totalmente inverso del de Lulio, es del mundo exterior al hombre y del hombre a Dios. En realidad, Sabunde, el último de los grandes realistas de la Edad Media, discípulo de San Agustín, de San Anselmo y de Hugo de San Víctor, mucho más que del Ángel de las Escuelas, aparece como un Jano de dos caras, colocado entre dos mundos filosóficos enteramente distintos. Cierra el uno y abre las puertas del otro. Por un lado, en su bellísima doctrina acerca del amor, doctrina capital en su Teodicea, es místico como Suso y como Tauler, y precede y anuncia a la gran generación española de los místicos del siglo XVI. Pero esta no es más que una de las dos caras de Sabunde: aquella con que mira a la Edad Media. La otra cara está vuelta hacia Descartes y Pascal, de quienes es heraldo, y hacia Kant, cuya Critica de la Razón Práctica en algún modo preludia con su demostración de Dios como fundamento del orden moral. Trae un método nuevo; trae, sobre todo, la poderosa palanca de la observación interna enfrente de las contenciones y de las disputas, pero en el fondo su doctrina es la del realismo antiguo, y especialmente la de San Anselmo y la de Lulio, sin que en tal realismo parezcan haber influido para nada las corrientes platónicas puras que ya comenzaban a derramarse por Italia.

Es error vulgarísimo el de retrasar la propagación de tales ideas hasta la fecha de la caída de Constantinopla en manos de los turcos y de la fuga a Italia de algunos gramáticos griegos. Desde la segunda mitad del siglo XIV era frecuente el comercio literario entre Grecia e Italia, comercio que se acrecentó con ocasión del Concilio de Florencia (1438) y de la frustrada unión de las dos Iglesias, Griega y Latina. Los mas ilustres representantes del platonismo y del neoplatonismo itálico, Jorge Gemisto Pleton y el cardenal Bessarion, habían venido a Italia para asistir a dicho Concilio, y por iniciativa de Pleton concibió Cosme de Médicis el Viejo, la idea de la Academia Platónica. Pleton, que no era cristiano más que de nombre, y sí furibundo neoplatónico, dado a la teurgia y a la magia, estuvo a punto de comprometer la causa de Platón, no sólo con sus invectivas feroces contra Aristóteles, sino con los delirios y visiones de su propia filosofía, que él llamaba zoroástrico-platónica. La restauración neoacadémica provocó indirectamente una restauración del aristotelismo puro, que tenía entre los refugiados bizantinos gran número de partidarios, entre los cuales descendieron a la arena con ardor insólito y grande aparato polémico, el patriarca Jorge Scolario {30}, Jorge de Trebisonda y Teodoro de Gaza, impugnando de mil modos las vetustas supersticiones que Pleton daba como platonismo, y mezclando y confundiendo en sus iras la doctrina pura platónica con el sincretismo alejandrino y con las increíbles aberraciones de su discípulo. Fue menester todo el peso de la autoridad y de la ciencia del cardenal Bessarion (en su libro Adversus Calumniatorem Platonis), para deslindar tan revuelto campo y vindicar con poderosa templanza el nombre de Platón de la dura responsabilidad que sobre él comenzaba a pesar por yerros ajenos que le hacían sospechoso al pueblo cristiano. Todo el conato de Bessarion fue probar que la doctrina platónica, estudiada, no en los alejandrinos, sino en su fuente pura, es decir, en los diálogos del inmortal filósofo, estaba menos lejos de la verdad revelada que la doctrina de Aristóteles, tomada asimismo en sus primitivas y genuinas fuentes. Pero ni se mostró, como otros, adversario fanático de Aristóteles, ni trató de ocultar mañosamente los puntos de discrepancia en que uno y otro filósofo y toda la ciencia antigua difieren esencialmente del dogma evangélico.


No diremos que la prudente sinceridad de Bessarion llegase a sobreponerse en el Renacimiento italiano a la fanática temeridad de Gemisto, pero no hay duda que su espíritu de templanza y de concordia se reflejó en la misma Academia Florentina, fundada en 1460 bajo los auspicios de algunos discípulos inmediatos de Pleton, y acertó a mantener casi siempre en límites razonables el férvido entusiasmo de Marsilio Ficino y las tendencias pitagórico-cabalísticas de Juan Pico de la Mirándola.
La severa crítica de nuestro Vives relegó desdeñosamente a Marsilio Ficino al grupo de los filosofastros, y no anda muy lejos de tal parecer la crítica moderna, que, más que como pensador y filósofo, le considera como «un erudito que filosofa sin mucha originalidad» {31}; pero ni se le puede regatear el mérito de haber popularizado más que otro alguno, con sus versiones latinas, las obras de Platón y de Plotino, ni negarle el primer puesto en el platonismo italiano, que, sin alcanzar grande originalidad científica, tiene, no obstante, decisiva importancia en el desarrollo de la cultura moderna {32}. El mayor pecado de esta escuela consistió en confundir a Platón con los alejandrinos y en comentarle y traducirle de tal manera que resultase un iluminado y un taumaturgo, en vez de aquel espíritu tan ateniense, tan luminoso, tan lleno de serenidad y tan divinamente irónico.
Cuándo llegaron a España los primeros ecos de este renovado platonismo, es cuestión difícil de resolver hasta el presente; pero hay, aunque en escaso número, documentos del siglo XV, que pueden ponernos en camino de indagación, y que bastan para probar que esta tendencia madrugó bastante en nuestro suelo. No incluiremos entre las manifestaciones platónicas el Sompni de l'inmortalitat de l'anima nostra {33}, del catalán Bernat Metge, familiar y gran privado del rey de Aragón Don Juan el Primero, cuya sombra evoca en aquella visión, que por lo de sueño recuerda el de Scipión, y por el asunto y por algunos de los argumentos, trae involuntariamente a la memoria el último diálogo de Sócrates con sus discípulos. Alcanzó Bernat Metge, aunque de lejos, los fulgores del Renacimiento, pero no tanto en la antigüedad, cuanto en los poetas y humanistas italianos renovadores de ella. El nombre de Platón, citado de segunda o tercera mano, no tiene más valor en aquel primoroso diálogo, que los nombres de Zenón, Empédocles, Xenócrates, alegados allí mismo por mera reminiscencia erudita; así como en la repetición de los nunca olvidados argumentos del Phedon ha de verse, más que otra cosa, el prestigio de la tradición escolástica, que heredó dichos argumentos de San Agustín, de Mamerto Claudiano y de nuestro Liciniano.
Tampoco hay que buscar platonismo, sino por derivación muy remota, en el amor metafísico y abstracto de Ausias March. El fondo de su psicología tiene más de escolástico que de platónico, y lo mismo ha de decirse de toda la poesía intelectual y simbólica de sus únicos maestros, los líricos del primer Renacimiento italiano, puesto que no sólo Guido Guinicelli, Lapo Gianni y el incomparable autor del Convito y de la Vita Nuova, sino el mismo Petrarca, son anteriores, el que menos de un siglo, a la fundación de la Academia Florentina, y aun a la aparición de Gemisto, y no pudieron recibir sus conceptos psicológicos, sino de la única filosofía de su tiempo, y a lo sumo de algún poeta o moralista de la antigüedad latina.
El primer escritor español de quien positivamente consta haber traducido, aunque no directamente, alguno de los diálogos platónicos, es el castellano Pedro Díaz de Toledo, capellán del Marques de Santillana, y colaborador que fue en sus nobles empresas de erudición y de cultura. Son curiosos estos primeros ensayos y tanteos del humanismo español, todavía no seguro de sus fuerzas. Antes de 1445 tenía romanzado el Dr. Pedro Díaz de Toledo, valiéndose de la versión latina, entonces recientísima, de Leonardo Bruni de Arezzo, el libro de Platón, llamado Fedrón (sic), en que se trata de cómo la muerte no es de temer {34}, dedicándolo al «muy generoso e virtuoso señor singular suyo, Íñigo López de Mendoza, señor de la Vega». Y no contento con haberle traducido, le imitó años después en su Diálogo o Razonamiento sobre la muerte del Marqués de Santillana, obra de carácter más acentuadamente platónico que el celebrado Sompni, de Bernat Metge, al cual se asemeja mucho por su forma y tendencia {35}. El ejemplo de Pedro Díaz de Toledo debió de servir de estímulo para el renacimiento del diálogo, cuya más dramática manifestación fue en aquella edad el tratado de Juan de Lucena, «en estilo breve, sentencia, no sólo largo, más hondo e prolixo, en el qual ha nombre Vita Beata», libro que, a pesar de su título, tiene mucho más de Cicerón que de Boecio {36}.
Pero Lucena, y Díaz de Toledo, y la mayor parte de los eruditos de la corte de Don Juan II eran meros latinistas, y, por consiguiente, humanistas de segunda clase, detenidos en un grado inferior al que ya alcanzaba el Renacimiento italiano. Por otra parte, el uso continuo de la lengua vulgar y la tendencia general de sus escritos, los filiaba más bien entre los moralistas populares que entre la aristocracia literaria de entonces. La cultura verdadera y genuinamente clásica sólo renació en la corte napolitana de Alfonso V de Aragón, lazo providencial entre las dos penínsulas hespéricas. Pero aquel impulso fue puramente literario. El más antiguo representante de las tendencias del Renacimiento en la esfera de los estudios filosóficos no perteneció a aquella corte ni se educó en ella: comenzó por ser un portento en la palestra escolástica, y acabó por aplicar sus labios a los raudales de la ciencia antigua, abiertos por su maestro y padrino el cardenal Bessarion. Llamóse este personaje Fernando de Córdoba, y su vida parecería la más inverosímil leyenda científica, si no estuviese comprobada por documentos irrecusables {37}. Algo hay que conceder, sin embargo, a la fantasía de sus estupefactos contemporáneos, El autor de la Crónica de Neoburg, el abad Trithemio, Mateo d'Escouchy y otro cronista anónimo conocido por el bourgeois de Paris, nos refieren contestes o con leve diferencia, y todos con mucha gravedad, que el tal Fernando de Córdoba, a la edad de veintidós años, sabía de memoria todos los libros conocidos entonces en las escuelas, incluyendo entre ellos la Biblia con las glosas de Nicolás de Lyra, las obras de Santo Tomás, Alejandro de Hales, Escoto y San Buenaventura; todo Averroes, el Canon de Avicena y el Cuerpo del Derecho Canónico. Aparte de la enormidad de la hipérbole, nótese el carácter de Edad Media que toda esta erudición tenía; pero nótese también que los mismos cronistas le atribuyen singulares conocimientos filológicos, que explican, hasta cierto punto, sus trabajos posteriores. «Sabía (dice) escribir y hablar cinco lenguas, es a saber: latín, hebreo, griego, caldeo y árabe.» Pertrechado con toda esta masa de ciencia, adquirida no sabemos cuándo ni dónde, se presentó en la Universidad de París el año 1445, causando tan general asombro con sus victoriosas disputas y argumentaciones, que los maestros de aquella Universidad, derrotados por él en toda la línea, le tuvieron por el Anticristo, y determinaron encarcelarle, con intento de ejercer sobre él más graves rigores, que prudentemente esquivó refugiándose primero en los Países Bajos, y luego en Italia, tierra de promisión entonces para todos los hombres de letras. Allí vivió tranquilo y respetado, a la sombra del cardenal Bessarion, que le hizo nombrar subdiácono de la Santa Sede, y que movido de su fama de helenista, le asoció a sus grandes trabajos de apología platónica, encargándole de la composición de un paralelo entre las dos filosofías, la de Platón y la de Aristóteles, obra que Fernando de Córdoba no llegó a terminar por haberse empeñado antes en otra de carácter puramente especulativo, que afortunadamente poseemos aún con el título De Artificio omnis et investigandi et inveniendi natura scibilis {38}. Libro es este a un tiempo de Lógica y de Metafísica, tentativa audaz para buscar la ley interna de relación de los conocimientos humanos; huyendo del sendero dialéctico trillado por Raimundo Lulio, a quien acerbamente maltrata Fernando de Córdoba, pero aspirando como él a hacer de la ciencia un todo orgánico mediante un principio trascendental y armónico, que Fernando de Córdoba cree encontrar formulado lo mismo en la Metafísica de Aristóteles, que en el Parménides de Platón: principio que reduce a la unidad la muchedumbre de las diferencias, lo compuesto a lo simple, lo diverso a lo idéntico, haciéndose así posible el sueño de una sola e indivisible ciencia, cuyas leyes se extienden a todo el mundo inteligible. Sueño ciertamente magnífico y generoso, aunque se haya de quedar en la categoría de los sueños, ya que esa ciencia trascendental y una, sólo en la mente divina existe, y sólo alcanzamos de ella, en esta vida terrenal, dispersos y múltiples reflejos. Pero si bien se mira, ¿qué es toda la filosofía, sino una aspiración, más o menos frustrada, a esa síntesis suprema?

{1} Ep. 58: «Idea est eorum quae natura fiunt exemplar aeternum... Quid intersit quaeris? Alterum exemplar est, alterum forma ab exemplari sumpta et operi imposita... Etiamnum aliam desideras distinctionem? Eidos in opere est: Idea extra opus, nec tantum extra opus est, sed ante opus.» Véase además la ep. 68: «Hæc exemplaria rerum omnium Deus intra se habet, numerosque universorum quoe agenda sunt et modos mente complexus est.»

{2} Contemporáneo de Séneca fue un pitagórico gaditano llamado Moderato, a quien por mucho tiempo se ha confundido con su paisano Columela. De este Moderato filósofo hace mérito Porfirio en el cap. XX de la Vida de Plotino, y en el XLVIII de la de Pitágoras, atribuyéndole diez eruditísimos libros en lengua griega sobre las doctrinas de su secta. Son muy escasos, pero importantes, los fragmentos y las noticias que restan de ellos, en el mismo Porfirio, en Stobeo y en otros antiguos, y especialmente en el comentario de Simplicio a la Física de Aristóteles. No todos he podido encontrarlos en la colección de Mullach (Fragmenta Philosophorum Graecorum, tomo II, pág. 48), que todavía dista bastante de ser completa. Pero los que trae Simplicio son realmente importantísimos, y no sin motivo han llamado la atención de Vacherot en su Historia de la escuela de Alejandría (tomo I, pág. 309), de Ravaisson, en su Ensayo sobre la Metafísica de Aristóteles, (tomo II, pág. 331), y de Fouillée, en su libro acerca de la filosofía de Platón (tomo III, pág. 162). Moderato es, en efecto, uno de los más calificados precursores de la escuela de Alejandría.

«Las nuevas tendencias de la filosofía griega (dice Vacherot), se muestran por primera vez en un pitagórico del siglo I de la era cristiana, Moderato, de Cádiz, que intenta fundir en una sola doctrina el pitagorismo y el platonismo.

Este filósofo admitía, además de la materia, tres principios de las cosas: la unidad primera, superior al ser y a toda esencia; la unidad segunda, que es el verdadero ser, lo inteligible, las ideas; la tercera unidad, que es el alma, y que como tal, participa de la unidad primera y de las ideas. En cuanto a la materia, Moderato intentaba enlazarla con el principio divino.» La razón universal (decía), queriendo dar nacimiento a todos los seres, había separado de su esencia la cantidad, retirándose de ella y privándola de todas las formas e ideas que le pertenecen. Esta cantidad, esta idea, separada, por privación, de la razón universal que contiene en sí misma las razones de todos los seres, es el modelo de la materia corpórea. {*} Por consiguiente, la materia no es otra cosa que la cantidad ideal desprendida de la unidad divina y convirtiéndose, por su separación, en cantidad real, sin forma y sin unidad, dividida y dispersa hasta lo infinito. El mundo, en este sistema, es la multiplicidad inteligible que sale de la Unidad divina y se realiza por una especie de privación misteriosa, que Dios verifica en su ser. «Este punto de vista (continúa Vacherot) era nuevo en el platonismo, y representaba un progreso bastante considerable para que lamentemos no conocer con amplitud su origen y todos sus desarrollos.» Fouillée va todavía más lejos: a su juicio, la tentativa de Moderato para conciliar a Pitágoras con Platón, es mucho más profunda que la de Alcinoo para conciliar a Platón con Aristóteles. Moderato descubrió la unidad oculta bajo el dualismo del Timeo y que sólo se deja entrever en el Parménides, al paso que Alcinoo se contentó con atribuir a Platón el dualismo peripatético, desconociendo la tendencia platónica a idealizar la materia.

{*} Me aparto en algunas cosas de la exposición de Vacherot, para seguir más de cerca el texto conservado por Simplicio. [Véanse los fragmentos de Moderato de Gades en A. Bonilla: Historia de la Filosofía española, I, 417 y siguientes (A.

B.)]

{3} [Parece probable, según las últimas investigaciones, que Calcidio, no sólo fue cristiano, sino eclesiástico. Vid. A. Bonilla y San Martín, obra citada, I, 184, nota 2ª. (A. B)]

{4} Conceperas animo florente omnibus studiis humanitatis excellentique ingenio tuo spem dignam proventu operis ad hoc tempus intentati, ejusque usum a Graecis Latio mutuandum statueras: Et quanquam ipse hoc cum facilius tum commodius facere posses, credo propter admirabilem verecundiam, ei potius maluisti injungere quem te esse alterum iudicares. (La mejor edición del comentario de Calcidio es la de Mullach en el tomo II de sus Fragmenta philosophorum Graecorum, págs. 147 a 258.)

{5} Vid. Etymologiarum, lib. I, cap. I; lib. II, cap. XXIV.

{6} Est autem mundus aeternus et intellectualis ille videlicet, primordialis causa quae in mente Dei semper fuit, quam Plato ideam vocat.

{7} En el tratado De rationali et ratione uti. (Vid. Hauréau: Histoire de la Philosophie Scholastique, 1ª partie, 1872, pág. 213.) El tratado de Gerberto, casi ignorado o desdeñado por sus antiguos biógrafos, ha tenido dos ediciones modernas. El pasaje siguiente es curioso y decisivo: «Alia sunt quidem rerum formae, vel ut ita dixerim, formae formarum, alia actus, alia sunt quaedam potestates... Aliter enim rationale, vel, ut universalius dicamus, aliter genera et species, diferentiae et accidentia in intellectibilibus considerantur, aliter in intelligibilibus, aliter in naturalibus» (cap. II). Vid. B. Pez: Thesaurus Noviss. Anecdot., tomo I, parte II, pág. 149.

{8} Vid. sobre este punto de las traducciones, la Histoire de la Médécine arabe, del Dr. Leclerc, tomo I, págs. 191 y siguientes. (París, 1876.)

{9} O sean los atribuídos al mitológico personaje Hermes Trismegisto. Admítese hoy generalmente, siguiendo la opinión de Creuzer en su Simbólica, que estos rituales y formularios de iniciación, conocidos con el título de Poemander, pertenecieron a alguna de las infinitas asociaciones secretas en que se subdividió el sincretismo greco-oriental, y ofrecen una extraña mezcla de conceptos pitagóricos y platónicos con vestigios de la antigua religión egipcia.

Su antigüedad no parece grande, puesto que arguyen el conocimiento de la gnosis cristiana en alto grado de desarrollo.

{10} Histoire des philosophes et des théologiens musulmans... París 1878, página 19.

{11} Vid. Sachs (Michael): Die Religiose Poësie der Juden in Spanien, Berlín, 1845.-Geiger (Abraham): Salomo Gabirol und seine Dichtungen, Leipzig, 1867.

{12} Munk: Mélanges de Philosophie Juive et Arabe, París 1859.

{13} Entre estos libros descuella la llamada Teología de Aristóteles, que fue traducida al latín en el siglo XVI: Sapientissimi philosophi Aristotelis Stagiritae Theologia sive Mystica Philisophia secundum Aegiptios, noviter reperta et in latinum castigatissime redacta. (Roma 1519.)

{14} Munk y Neubauer han probado, sin dejar lugar a réplica, que el más importante y extenso de los monumentos cabalísticos, el Zohar, fue compuesto en el siglo XIII y en España por Moisés de León.

{15} La versión latina de Domingo Gundisalvo y Juan Hispalense, mucho más completa que el extracto hebreo de Sem Tob Falaquera, se está publicando actualmente en Münster, por diligencia del Dr. Clemente Baeumker, profesor de la Universidad de Breslau, formando parte de la colección titulada Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters (Avicebronis (Ibn Gebirol) Fons vitae ex arabico in latinum translatus ab Iohanne Hispano et Dominico Gundissalino. Ex codicibus Parisinis, Amploniano, Columbino primum edidit Clemens Baeumker. Monasterii, 1892, formis Aschendorffianis). No ha aparecido hasta ahora más que el primer fascículo {*}: la edición es esmeradísima. Ha de advertirse que el códice de la biblioteca de la catedral de Sevilla, descrito por mí en 1879, que Baeumker llama Colombino, no ha pertenecido nunca a la librería de D. Fernando Colón, en cuyos registros no consta, sino al fondo primitivo de la biblioteca del Cabildo. Debe llamársele, pues, codex Hispalensis. (Nota de esta edición.) {**}.

{*} Hoy está completa la publicación, y forma un tomo de XXIV x 558 págs. en 4ª (A. B)

{**} De la edición de 1892. (A. B.)

{16} Averroès et l'Avérroisme, essai historique, 2ª. edición, 1861, página 99.

{17} Tertium Volumen Aristotelis Stagiritae. Libri Moralem totam Philosophiam complectentes, cum Averrois Cordubensis in Moralia Nicomachia expositione et in Platonis libros de Republica Paraphrasi... Venetiis, apud Juntas. Páginas 174 a 192.

{18} Publicadas por Amari en el Journal Asiatique (Febrero y Marzo de 1853).

{19} Aparte de este averroísmo manifiesto y declarado, la doctrina de Averroes influye mucho en la psicología escolástica de los siglos XIV y XV, especialmente en los escotistas, como ha demostrado extensamente, con observaciones y datos muy nuevos, el profesor de Viena, Carlos Werner, en su disertación intitulada Der Averroismus in der Christlich-Peripatetischen Psychologie des Späteren Mittelalters. (Viena 1881.)

{20} Tales son los de Constantino Africano, Hermann Contracto, etc, pero ninguno de ellos tradujo libros de filosofía, sino de medicina y astronomía. En cuanto a las traducciones filosóficas, la prioridad es indisputablemente del arzobispo D. Raimundo, como lo reconocen autoridades nada sospechosas. «La introducción de los textos árabes en los estudios occidentales (ha dicho Renán en su Averroès, pág. 201) divide la historia científica y filosófica de la Edad Media en dos épocas enteramente distintas. El honor de esta tentativa, que había de tener tan decisivo influjo en la suerte de Europa, corresponde a Raimundo, arzobispo de Toledo y gran canciller de Castilla.» «El beneficio del arzobispo don Raimundo (añade Hauréau, Hist. de la Phil. Scholast., tomo II, página 55) es de los que se deben grabar en bronce: acaso no hay otro que sea más digno de memoria eterna.» «A D. Raimundo (escribe el Dr. Leclerc, Hist. de la Méd. Árabe, tomo II, pág. 367) pertenece el honor de haber provocado las traducciones del árabe al latín en su ciudad episcopal, y esta iniciativa, que fue conocida en Europa más o menos pronto, puede ser considerada como el faro que hizo correr a Toledo sabios de todos los puntos del horizonte, no sólo en el siglo XII, sino en el siglo XIII; y como el antecedente necesario de los trabajos de Alfonso el Sabio.» La historia de este importantísimo episodio científico de la Edad Media empieza a ser conocida en todos sus pormenores, honrosísimos para la cultura española. El primero que llamó [44] la atención sobre el grupo de traductores toledanos fue A. Jourdain (a quien no ha de confundirse con un hijo suyo, autor de un libro bastante flojo sobre la filosofía de Santo Tomás), en sus Recherches sur les anciennes traductions latines d'Aristote (París, 1843), memoria excelente y llena de sólida erudición, aunque ya en algunas partes incompleta y anticuada. Añadieron nuevos datos, e hicieron importantes rectificaciones, H.

Ritter en las varias ediciones de su Historia de la filosofía cristiana; Munk, Hauréau, Renán y el Dr. Luciano Leclerc en sus trabajos ya citados. Yo mismo añadí algunas cosas en mi Historia de los Heterodoxos Españoles (1880), tomo I, lib. III, cap. I, y publiqué por primera vez el importantísimo tratado de Gundisalvo De Processione Mundi. Casi simultáneamente, Hauréau, en una Memoria leída en la Academia de Inscripciones y Bellas Letras (Mémoires de l'Institut National de France, Académie des Inscriptions et Belles Lettres, tome vingt-neuvième, París, 1879), reivindicó para Gundisalvo la paternidad del Liber de Unitate. [Cons. A. Bonilla: Historia de la Filosofía española, tomo I. (A. B).]

{21} El Libellus de Unitate acaba de ser publicado y ampliamente ilustrado por el Dr. Pablo Correns en los ya citados Beiträge zur Gesschichte der Philosophie des Mittelalters (Die dem Böethius fälschlich zugeschriebene Abhandlung des Dominicus Gundisalvi De Unitate. Herausgegeben und philosophiegeschichtlich behandelt von Dr. Paul Correns. Münster, 1891). (Nota de esta edición) {*}

{*} De la edición de 1892. (A. B.)

{22} Es la misma doctrina que Santo Tomás atribuye a David de Dinan: «Divisit Davit res in partes tres: in corporeas, animas et substantias aeternas separatas. Et primum indivisibile ex quo constituuntur corpora, dixit yle.

Primum autem indivisibile ex quo constituuntur animae, dixit noym vel mentem.

Primum autem indivisibile in substantiis aeternis, dixit Deum. Et hae tria esse unum et idem, ex quo iterum consequitur esse omnia per essentiam unum.» (Comm. in Mag. Sent. dist. 17, q. I.)

{23} Sobre este punto del ontologismo deben tenerse muy presentes los escritos del cardenal Zigliara, especialmente su Tratado de la luz intelectual. El autor sostiene con gran profundidad y copia de testimonios, que la luz intelectual, lo mismo en San Buenaventura que en Santo Tomás, no es ningún género de iluminación o ilustración especial que nos ponga en inmediata relación con las ideas divinas o ejemplares increados, como parece serlo en Enrique de Gante y otros platónicos escolásticos, sino enérgicamente activa (abstractiva e iluminativa a un tiempo), que los escolásticos solían llamar entendimiento agente, no en el sentido de inteligencia separada que le daban los árabes, sino en el de propiedad subjetiva, que ciertamente participa de la luz divina esencial, sin la cual sería imposible todo conocimiento, pero que no es la luz misma.

{24} Raymundi Lullii Opera ea quae ad adinventam ab ipso artem universalem...

pertinent. Argentinae (Strasburgo), sumptibus Lazari Zetzneri, 1598, pág. 45.

{25} El punto trascendente es instrumento del entendimiento humano, con el qual alcanza su objeto según las naturalezas de las potencias inferiores, y alcanza el objeto supremo sobre su naturaleza (Árbol de la Ciencia de el muy Iluminado Maestro Raymundo Lulio, nuevamente traducido y explicado por... D. Alonso de Zepeda y Andrada), Bruselas, pág. XCIX.

{26} Ib., pág. CII.

{27} Vindiciae Lullianae, sive Demonstratio Critica immunitatis Doctrinae Illuminati Doctoris B. Raymundi Lulli... Avenione, 1778. 4 volúmenes en 4.º Vid.

especialmente el tomo I, disert. 1.ª in totum.

{28} El Blanquerna es una novela utópica, pero no fantástica y fuera de las condiciones de este mundo, como lo son la República de Platón, la Utopía de Tomás Moro, la Ciudad del Sol de Campanella, la Océana de Harrington, o la Icaria de Cabet. Al contrario, R. Lull, tenido comúnmente por entusiasta y aun por fanático, aparece en este libro suyo hombre mucho más práctico y de más recto sentido que todos los moralistas y políticos que se han dado a edificar ciudades imaginarias. No hay una sola de las reformas sociales, pedagógicas o eclesiásticas, propuestas por R. Lulio, cuyo fondo no esté dado en alguna de las instituciones de la Edad Media y especialmente de su patria catalana, ninguna de las cuales él quiere destruir, sino avivarlas mediante la infusión del espíritu cristiano, razonador y militante.

{29} Nulla autem certior cognitio quam per experientiam et maxime per experientiam cujuslibet intra seipsum.. Ista scientia nulla alia indiget scientia. Non enim praesuponit Logicam neque Metaphysicam... Quia ergo homo est totaliter extra se, ideo si debet videre se, necesse est quod intret in se, et veniat ad se, et habitet intra se... (Theologia Naturalis Raymundi de Sabunde Hispani viri subtilissimi... Venetiis apud Franciscum Ziletum, 1581.) Diálogos de la naturaleza del hombre, de su principio y de su fin... traducidos de lengua latina en la qual los compuso el muy docto y piadoso Maestro Remundo Sebunde, en castellano, y anotados por el P. Fr. Antonio Ares... de la Sagrada Religión de los Mínimos..., Madrid, Juan de la Cuesta, año 1616, 4.º Entre las monografías acerca de Sabunde, merecen especial mención: Schaur (Jacob): Raymundus von Sabunde, Dilingen, 1850.

Kleiber (Dr. L.): De Raymundi quem vocant de Sabunde vita et scriptis, Berlín, 1856.

Reulet (D.): Un Inconnu célèbre. Recherches historiques et critiques sur Raymond de Sebonde, París, 1875. Este libro no deja de contener cosas útiles, a pesar del extravagante empeño que el autor tomó queriendo hacer a Sebonde natural de Tolosa, contra el testimonio del abad Trithemio, su contemporáneo; contra el de Montaigne, y contra todos los escritores que han hablado de Sabunde desde el siglo XV acá.

Compairé (Gabriel): De Raimundo Sebundo ac de Theologiae Naturalis libro, París, Thorin, 1873.

Schumann (Alejo): Raimundus von Sabunde und der Ethische Gehalt seiner Naturtheologie. Ein Beitrag zur Ethik des Mittelallers..., Crefeld, 1875.

Holberg: De Theologia Naturali Raimundi Sebundi, Halle de Sajonia.

{30} El patriarca Scolario tradujo al griego las Súmulas logicales de nuestro Pedro Hispano.

{31} Frase de Pascual Villari en su obra Niccolò Machiavelli e i suoi tempi.

Florencia, 1877, tomo I, pág. 187.

{32} El mejor trabajo que existe sobre la Academia Platónica es el de K.

Sieveking, Die Geschichte der Platonischen Akademie zu Florenz, Hamburgo, 1844.

Véase, además, a Schultze, Geschichte der Philosophie der Renaissance, Jena 1874.

{33} Existe en un códice de la Biblioteca Universitaria de Barcelona, y de él proceden las copias y extractos que poseemos algunos curiosos. Anúnciase para breve plazo en París una edición crítica de este precioso monumento, dirigida por el eminente filólogo español Dr. D. José Miguel Guardia.

[Esto escribí en 1889, y por muchas razones lo dejo subsistir ahora aunque confieso que me excedí no poco llamando eminente filólogo al Dr. Guardia, cuya Gramática Latina no pasa de ser una compilación, aunque bien hecha y muy útil.

La edición del Sueño, de Bernat Metge, ha aparecido en 1890, y si bien bastante lejana de la perfección, puede consultarse con fruto, teniendo siempre en cuenta los graves reparos que ha expuesto Morel-Fatio en la Romania, entre las cuales es muy chistoso el que se refiere a la equivocación cometida por el Dr. Guardia confundiendo el ruibarbo con un río llamado Berber. Yo hubiera podido seguir el mal ejemplo del Dr. Guardia, que, arrebatado por sus furores de sectario y por el odio ciego que profesa a su antigua patria, y prevalido de la general ignorancia en que los franceses viven de las cosas y de los hombres de España, se ha desatado contra mí en las más feroces injurias, desde las columnas de una publicación habitualmente tan grave y reposada como la Revue Philosophique, de Ribot, que no hace bien en dar hospitalidad a semejantes desahogos de mala educación, incompatibles con toda filosofía, incluso el positivismo de farmacia, que parece ser la única metafísica del Dr. Guardia. Pero no está en mi ánimo rebajar la severidad de la ciencia con polémicas groseras, en que ambos contendientes quedan igualmente deshonrados. El culto de la verdad exige de nosotros demostraciones y no dicterios. Si algún día, en los hervores de la primera mocedad, traspasé algo los límites de la moderación en las controversias, hoy me pesa de ello, y no quiero contribuir ni en poco ni en mucho a la propagación de los perversos hábitos literarios que van haciendo incompatible el oficio de escritor con el de persona culta y bien criada. El Dr.

Guardia, aunque haya tenido el mal gusto de hacerse francés, es hombre erudito y que vale, si no en filosofía, en otros estudios; y esto basta para que yo no le replique con denuestos. En cuanto a sus disparatadas opiniones o más bien declamaciones sobre la ciencia española, virtualmente, y por la sola exposición y depuración de los hechos, se encontrarán refutadas en este libro y en otros que han de seguirle, si Dios quiere. (Nota de esta edición {*})]

[Hoy debe consultarse la edición de R. Miquel y Planas: Les obres d'en Bernat Metge, Barcelona, 1910. (A. B.)

{*} La de 1892. (A. B)

{34} El docto hispanista y muy querido amigo mío Morel-Fatio, que por primera vez ha dado cuenta de este Fedrón en un artículo inserto en la Romania [58] (tomo XIV, 1885) afirma que esta versión, conservada hoy en un códice de la Biblioteca Nacional de París, no es del Phedon, a pesar de su título, sino del Axioco (diálogo contado hoy entre los apócrifos). Yo no dudo que el códice de París contendrá el Axioco, pero poseo dos códices, uno del siglo XV y otro del siglo XVI, que real y positivamente contienen el Phedon, traducido por Pedro Díaz de Toledo. Sería verdaderamente inverisímil que el traductor hubiese confundido dos diálogos tan diversos por su asunto, por su extensión y por los nombres de sus personajes. Creo, pues, que Pedro Díaz de Toledo tradujo ambos diálogos, el Phedon y el Axioco, y que el copista del MS. parisiense aplicó a uno de los diálogos el nombre y la dedicatoria del otro. La confusión del amanuense es tanto más de extrañar, cuanto que el Axioco es brevísimo, y así ocupa sólo cuatro folios en el códice misceláneo descrito por el Sr.

Morel-Fatio, al paso que el Phedon llena él solo un razonable volumen en los dos códices de mi biblioteca.

{35} La Sociedad de Bibliófilos Españoles acaba de publicar esta obra en el interesante tomo de Opúsculos literarios, dirigido por D. Antonio Paz y Melia.

Además del códice de la Biblioteca de Osuna (hoy de la Nacional) que ha servido para esta edición, hay otro que yo poseo, procedente de la biblioteca del Marqués de Astorga. (Nota de esta edición.)

{36} También la Vita Beata figura en el tomo de Opúsculos antes citado. El Sr.

Paz y Melia ha descubierto que en gran parte el libro de Lucena es traducción de uno de Bartolomé Fazzio (humanista de la corte de Alfonso V de Aragón), que se titula Dialogus de felicitate vitae. (Nota de esta edición.)

{37} Véase la interesante monografía de Julián Havet: Maître Fernand de Cordoue et l'Université de Paris au XV siècle, París 1883.

{38} No se ha impreso aún {*}, y eso que ciertamente lo merece. Se conserva en la Biblioteca Marciana de Venecia, en un códice en 8.º, de 88 folios útiles, escrito en vitela con mucho primor, y exornado de capitales de colores. Este códice es el mismo que Fernando de Córdoba presentó al cardenal Bessarion, y lleva sus armas. De él es copia (con algunas variantes) el códice 1.377 de la Biblioteca Vaticana, en 4º, escrito en papel, letra de fines del siglo XV o principios del siguiente. De entrambos códices procede la copia que yo poseo y espero publicar algún día; véanse algunos extractos del proemio, que darán idea del propósito del autor y de las condiciones de su obra:

«Quos vides inter scholasticos et praestanti ingenio viros, vel sustulisse penitus, vel in dubium revocasse, sit ne artificium quo omne natura scibile in singulis disciplinis et investigari et inveniri possit, eos constat rerum origines nescisse videri, et eam quidem opinationem de Metaphysicae artis ignoratione descendere. Nam cum apud eam scientiam sit perspicuum nullum vel quidditatem vel naturam pluribus conveniri posse, nisi per rationem unius cui primo convenit, quod in Aristotele secundo Prim. Phs. et in Parmenide divi Platonis legimus, alioquin nulla esset ratio cur multitudinem uniuscujusque generis ad ejus generis unitatem refferas, et ante omnem datam multitudinem, priorem illius generis ponas unitatem, et omne ante compositum simplum constituas, et ante omne diversum aliquid quod sit non diversum sed ipsum idem.

Ex cujus regulae ignoratione perspici facile potest nec ipsos quidem artifices scientiarum satis cognitam habere posse doctrinan circa quam versantur. Quo autem pacto grammaticus significationem vocabulorum internoscere posset nisi ob hanc perceptionem ducem de primae philosaphiae fonte manantem?... Singulas autem scientias atque singulas et proprias artes habere exploratum est. Artes vero diversae in diversis scientiis et diversis scibilibus esse non posunt nisi artium multitudinem in singulo scibili in artem refferas, quamvis scibilis unica ars sit. Est igitur unica et indivisibilis ars qua omne natura scibile et investigari et inveniri possit. Itaque haec ars nobis subliliter et artificiosissime investiganda est. Nam de duabus Philosophiis id est Platonis et Aristotelis, utra alteri praestet disserentem me, subito et cursu suo revocavit voluntas tua. Quippe qui jussisti intermittendum esse opus et in artificium omnis et investigandi et inveniendi scibilis calamum esse referendum. Nam quod ad comparationem cum Aristotele Platonis attinet, ad multam partem ejus operis tractationem perduxeram.» (En otra parte vuelve a aludir a la misma obra: «Quod apertissimis rationibus demonstrabimus in opere de duabus philosophiis et praestantia Physicae Platonis supra Aristotelis tuo nomini dedicato.») «Sunt autem hujus artificii utilitates et particulae sex, prima qua ratione singulam veritatem scibilem per naturam et investigare et demonstrare possis, tot praecise rationibus quot demonstrabilis est, nec pluribus nec paucioribus.

Secunda particula, agit de Arte in generali et speciali inventionis medii cujuscumque demonstrationis. Tertia particula, explicat artem per quam omnes quaestiones formabiles in quacumque materia, nec plures nec pauciores quae formari possunt invenias. Quarta particula, pollicetur cujuscumque scientiae invenire omnia considerabilia in illa scientia, tam complexa quam incomplexa.

Quinta particula, exponit in spetie quo pacto omnes conclusiones scibiles et eorum numerum praecisum investiges in quacumque scientia. Sexta particula, declarat qua ratione invenire possis in quacumque scientia tam principia prima complexa quam incomplexa.»

{*}Se imprimió en Madrid, 1911, al final del discurso académico de A. Bonilla y San Martín: Fernando de Córdoba (¿1424-1486?) y los orígenes del Renacimiento filosófico en España (Episodio de la Historia de la Lógica). (A. B.)


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