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De las vicisitudes de la filosofía platónica en España Discurso leído en la Universidad Central


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Como ha observarlo muy bien Munk y ha repetido Dugat {10}, el nombre de filosofía árabe es enteramente inexacto: más propio sería decir filosofía musulmana, puesto que la mayor parte de estos pensadores son de origen persa o español. Por otra parte, ni esa filosofía era más que una derivación, (a veces muy original en los detalles) de las últimas evoluciones del pensamiento griego, ni llegó a echar nunca raíces en el suelo calcinado del islamismo; teniendo que sucumbir muy pronto bajo el anatema de los teólogos, ayudados en España por el hierro y el fuego de los Almoravides y de los Almohades, que prohibieron por edictos el estudio de la filosofía, y arrojaron a las llamas cuantos libros de ciencia tan perniciosa pudieron haber a las manos.

Esta filosofía, pues, cuyas glorias mayores se compendian, por lo que hace a Oriente, en los nombres de Alkendi, Alfarabi, Algazali y el gran Avicena, y por lo tocante a España, en otros tres no menos memorables, Avempace, Tofáil y Averroes, es, como la Escolástica, un organismo peripatético, penetrado y saturado de ideas neoplatónicas, sin el contrapeso que el teísmo cristiano acertó a poner siempre a los descarríos de los más temerarios pensadores occidentales. Lo más original de esta filosofía es, sin duda, la aspiración (mística por su término, pero racionalista por el procedimiento que para llegar a él se emplea) a la unión o conjunción del alma con el entendimiento agente, pasando por los grados intermedios del entendimiento en efecto y del entendimiento adquirido. En esta conjunción residen la inmortalidad, la perfecta sabiduría y la beatitud; siendo el entendimiento agente y separado a modo de una luz que difunde sus rayos por todo lo inteligible, suscitando en todo objeto los colores de la intelección.


La terminología es aristotélica, pero el fondo de la doctrina es totalmente alejandrino, y sólo en algunos peripatéticos del último tiempo, discípulos de aquella escuela y más influidos por las enseñanzas de Proclo y de Damascio que por las del hijo de Nicómaco, sólo en Temistio y en Philopono pueden encontrarse gérmenes de esta doctrina, cuyo desarrollo se debe indiscutiblemente a los árabes y es la mayor novedad que trajo a las escuelas el averroísmo. Pero aunque Averroes, por ser el último en fecha entre los grandes filósofos de lengua arábiga, le haya dado su nombre, no fue en esta parte sino heredero y continuador de una tradición que se remonta a Alfarabi y que había sido expuesta metódicamente por Avicena, el Aristóteles del islamismo, el organizador de la enciclopedia filosófica entre los musulmanes. Desgraciadamente nos faltan aquellos libros suyos que más luz podían darnos sobre sus relaciones con el misticismo alejandrino. Con los nombres de Filosofía Oriental y de Filosofía Celeste, parece haber existido entre los árabes una especie de doctrina esotérica u oculta, cuyos monumentos son raros, aunque todavía nos queda uno singularísimo por su forma, y debido a autor español, la novela de Abubeker ben Tofail, llamada en la traducción latina de Pococke Philosophus autodidactus.
Pero ya mucho antes de escribirse esta novela, que pertenece a la mitad del siglo XII, había llegado a España esa filosofía secretísima, profesada en misteriosos conciliábulos de Persia, verdaderas sectas de iluminados, a las cuales parece haber pertenecido el cordobés Aben Masarra, que en el siglo X trajo a España los libros del Falso Empédocles, donde, con vagas reminiscencias de la verdadera doctrina de este filósofo acerca del amor y el odio, se exponía sin ambajes el sistema de la forma universal que se desarrolla en larga cadena de emanaciones. Tal doctrina encontró muy pronto (siglo XI) aventajadísimo intérprete en uno de los más eminentes filósofos e inspirados poetas que la raza hebrea ha producido, en Salomón ben Gabirol (de Málaga o de Zaragoza), autor del célebre libro de la Fuente de la Vida, y de algunas poesías líricas, ya himnos, ya elegías, que le colocan, lo mismo que a su compatriota el toledano Judá Leví, en puesto superior a todos los líricos que florecieron desde Prudencio hasta Dante. Su gloria de poeta, aunque limitada al recinto de la Sinagoga, no se ha oscurecido jamás, puesto que hoy mismo sus cantos, henchidos de grandeza, y especialmente su soberano poema La Corona Real (Keter Malchut), se repiten en el día de Kipur y figuran en todos los libros de rezo judaico {11}; pero es descubrimiento de nuestros días, debido al benemérito orientalista Munk {12}, el de la identidad del poeta religioso tan venerado de los suyos, con el filósofo panteísta, apellidado por algunos el Espinosa de los tiempos medios, autor del Makor Hayim, y conocido en las escuelas cristianas por el extraño nombre de Avicebrón, con el cual le citan bastante a menudo Alberto el Magno y Santo Tomás de Aquino. Por la lengua usada en sus obras filosóficas, Avicebrón pertenece a la historia de la filosofía árabe, y también por el fondo de su cultura; pero no hay pensador musulmán que ni remotamente pueda compararse con este filósofo judío, ni en la fuerza de la especulación, ni en el arranque metafísico. No nos detendremos en la poética exposición de la cosmología peripatético-alejandrina que se contiene en el Keter Malchut: para nuestro objeto, mucha más importancia tiene la Fuente de la Vida. En toda la filosofía de la Edad Media no hay monumento neoplatónico de tan singular importancia. Porque neoplatónico es el fondo del pensamiento de Avicebrón, en términos tales, que la doctrina del filósofo hebraico-hispano se confundiría totalmente con la de Plotino y la de Proclo, si el autor, atento a salvar de algún modo el dogma de la creación, no sustituyese la unidad de los alejandrinos con la tesis de la voluntad divina, de la cual, por libre decreto, emanaron la forma universal y la materia universal.
Los términos materia y forma son esencialmente aristotélicos, pero Aben Gabirol los toma como hipostases alejandrinas, y emplea el mismo procedimiento que usaban los filósofos de aquella escuela para descender de lo uno y simple a lo múltiple y compuesto, mediante una serie y cadena de emanaciones, entre las cuales figuran, lo mismo que en el sistema de Gabirol, el entendimiento universal y el alma universal. Es más que dudoso, es inverisímil, que, a pesar de tantas coincidencias (a las cuales todavía puede añadirse la idea del mundo inteligible, que es como arquetipo y paradigma del mundo inferior y sensible), Aben Gabirol conociera directamente las obras de Plotino ni las de Proclo; pero de sus ideas no se le escapó ninguna esencial, merced a los libros apócrifos atribuídos a Empédocles, a Pitágoras, a Platón y a Aristóteles. Sin el auxilio de estas compilaciones místicas, de estos libros de sociedad secreta a que antes aludíamos {13}, ¿cómo explicar ciertos lugares de nuestro filósofo judío, que coinciden manifiestamente con otros de las Enéadas? ¿Quién no cree oír la voz de Plotino en este elocuentísimo pasaje de la Fuente de la Vida? «Si quieres imaginar las sustancias simples y el modo cómo tu esencia las penetra y contiene, es necesario que eleves tu pensamiento hasta el último ser inteligible; que te limpies y purifiques de la inmundicia de las cosas sensibles; que te desates de los lazos de la naturaleza, y que llegues, por la fuerza de tu inteligencia, al límite extensivo de lo que te sea posible alcanzar de la realidad de la sustancia inteligible, hasta que te despojes, por decirlo así, de la sustancia sensible, como si nunca la hubieras conocido. Entonces tu ser abrazará todo el mundo corpóreo, y le pondrás en uno de los rincones de tu alma, entendiendo cuán pequeña cosa sea el mundo sensible al lado del mundo inteligible. Entonces las sustancias espirituales se revelarán y manifestarán ante tus ojos, y las verás alrededor de ti y debajo de ti, y te parecerá que son tu propia esencia. Y a veces creerás que eres una porción de ellas, porque estarás ligado a las sustancias corpóreas, otras veces creerás que eres enteramente idéntico con ellas, sin diferencia alguna, porque tu esencia estará unida a la suya y tu forma a la de ellas. Y si asciendes a los últimos grados de la sustancia inteligible, te parecerán los cuerpos sensibles pequeños e insignificantes, y verás el mundo entero corpóreo nadando en ellos, como los peces en el mar o los pájaros en el aire.»
El sincretismo alejandrino había intentado la conciliación de Platón y de Aristóteles: esta misma concordia fue el sueño de Aben Gabirol, como de casi todos los grandes metafísicos de nuestra raza. En su sistema, la forma universal es la impresión o sigilación de lo Uno Verdadero, y esta forma universal es la que constituye la esencia de la generalidad de las especies, o lo que es lo mismo, de la especie general que da a cada una de las especies particulares su propia esencia, porque en su idea están contenidas las especies todas. Idea o forma universal son, pues, conceptos idénticos entre sí e idénticos a la unidad segunda, especie de las especies y razón de todas las formas parciales.
La voz de Gabirol no tuvo eco entre los judíos. Su acendrada piedad y la belleza de sus cantos religiosos le salvaron quizá de la proscripción y del anatema; pero salvo algún cabalista, nadie le siguió en sus especulaciones filosóficas. Y sabido es que la Cábala {14}, aunque haya vivido tolerada dentro de la Sinagoga, es una especie de gnosticismo judaico, abiertamente contrario al espíritu y aun a la letra de las Sagradas Escrituras, y debe considerarse como una nueva y singular manifestación de las ideas alejandrinas de irradiación, emanación y mundo arquetipo. Aparte de esta influencia misteriosa y latente, la concepción neoplatónica fue enérgicamente rechazada, lo mismo por los defensores de la tradición bíblica, como el gran poeta Judá Leví y el sutil controversista Abraham ben David, que por los filósofos peripatéticos y racionalistas como el cordobés Maimónides, que tuvo la gloria de redactar la Suma teológica y filosófica del judaísmo en su famoso More Nebuchim o Guía de los que andan perplejos, obra escrita con el declarado propósito de reconciliar a Aristóteles con la Biblia. La autoridad de Maimónides por una parte, a pesar de las tempestades que su libro excitó, al tiempo de su aparición, en las sinagogas de Cataluña y del Mediodía de Francia; y por otra, la influencia del averroísmo, cuya vida fue tan corta entre los árabes, pero tan persistente entre los judíos de España, como lo muestran aún en el siglo XV los nombres de Abraham Bibago, Joseph ben Sem Tob de Segovia y Jacob Mantino, acabaron de restañar totalmente las aguas de la Fuente de la Vida, que no volvieron a correr, y eso muy mezcladas con la corriente clásica, hasta el siglo XVI, en los diálogos de León Hebreo, discípulo del Renacimiento todavía más que de los filósofos de su raza.
No es posible afirmar ni negar con seguridad la influencia que el Makor Hayim, escrito primitivamente en árabe, aunque hoy sólo le conozcamos en hebreo y en latín {15}, pudo ejercer en el pensamiento de Aben-Bageh, de Aben Tofail y de Averroes, que, según parece, no le mencionan en parte alguna. Pero de todos modos, la prioridad histórica de Gabirol es incontestable, e incontestable también la semejanza de sus doctrinas con lo más místico y más alejandrino que en la epístola del Régimen del Solitario y en la fábula de Hay ben Yokdan puede encontrarse. No es mera coincidencia, sino que se explica con plena luz por el empleo de unas mismas fuentes, es decir, de los libros mistagógicos y esotéricos tantas veces mencionados. Aun siendo verdad, como Renán sostiene en su Averroes {16}, que Plotino fue desconocido de los musulmanes, habrá que convenir con el mismo orientalista, en que nada hay más semejante a las Enéadas que algunas páginas de Avempace, así como ciertos pasajes del Autodidacto parecen literalmente traducidos de Jámblico. La doctrina de ambos filósofos musulmanes, el zaragozano y el guadixeño, merece con toda propiedad el nombre de misticismo racionalista, si es que no parece violenta la unión de estas palabras; puesto que uno y otro aspiran a la perfecta gnosis, a la unión con el entendimiento agente, mediante la especulación racional, la ciencia y el desarrollo de las facultades intelectuales. Si el fondo de esta filosofía es mucho más indio que griego, no lo es por derivación directa, sino merced a los lejanos efluvios del extremo Oriente, que en Alejandría alteraron tan gravemente el tipo purísimo de la especulación helénica. ¿Qué cosa más alejada del ideal ateniense que la concepción del gnóstico, o la del filósofo solitario y peregrino, cuya utopía nos presentan Avempace y Tofail? El dogma socrático jamás se divorció de la vida, al paso que el iluminismo alejandrino y el de sus discípulos árabes es la negación misma de ella. Parece que el Solitario de Avempace vive todavía en el mundo; pero en realidad es ciudadano de una república ideal y más perfecta: su misión es aislarse de los hombres hylicos o materiales, y unirse con los que aspiran a las formas inteligibles, a las formas especulativas que tienen en sí mismas su entelequia. Estas formas pueden ser las ideas platónicas, pero serán ideas estériles sin participación ni comunicación. Cuando el Solitario llegue a la más alta y pura de todas ellas, al entendimiento adquirido, emanación del entendimiento agente, y comprenda en todo el resplandor de su esencia las inteligencias simples y las sustancias separadas, será como una de ellas, y podrá decirse de él con justicia que es un ser absolutamente divino, exento y desnudo no sólo de las cualidades imperfectas de lo corpóreo, no sólo de las formas particulares de lo espiritual, sino de las mismas formas universales de la espiritualidad.
Esta concepción, ya tan extraordinariamente idealista, recibe los últimos toques en la extrañísima fantasía o novela psicológica de Abubeker (Tofail), que comienza por aislar al Solitario de toda comunicación con seres humanos, haciéndole construir por su propio individual esfuerzo toda su ciencia, y acaba por precipitarle en los abismos del éxtasis y de la contemplación, lograda mediante el movimiento circular, al cual grosero ejercicio debe entregarse el Solitario después de repetidas abluciones, fumigaciones y sahumerios que le limpien de toda inmundicia física. Entonces, cual otro Porfirio, haciendo saltar de su pedestal a Eros y Anteros; cual otro Jámblico evocando los genios de la fuente de Egadara, llega Tofail, aunque por medios menos cómodos y menos limpios, a abstraerse de su propia esencia y de todas las demás esencias, y a no contemplar otra cosa en la naturaleza sino lo uno, lo vivo y lo permanente; y al volver en sí de aquella especie de embriaguez, a un tiempo material y metafísica, saca por término de sus contemplaciones la negación de su propia esencia y de toda esencia particular. El panteísmo de Tofail no está templado, como en Gabirol, por ninguna reminiscencia monoteísta, ni contrabalanceado por ninguna tendencia armónica; no se expresa tampoco con las mil atenuaciones y obscuridades con que Avempace y Avicena velaron pensamientos bastante análogos.

El libro de Tofail, escrito para los iniciados, arranca todos los velos e ilumina con siniestra luz el fondo de la filosofía oriental. Para el Solitario no hay más esencia que la esencia de la verdad increada, potente y gloriosa: el que llega a alcanzar la ciencia, o sea, la intuición racional de la esencia primera, alcanza la esencia misma, sin que entre el ser y el entender haya diferencia alguna. Sólo en apariencia y a los oíos del vulgo puede existir variedad y multiplicidad en las esencias separadas de la materia: el filósofo las ve como formando en su entendimiento un concepto y noción única que corresponde a una esencia única también.



El espíritu positivo de Averroes no podía complacerse en tales fantasmagorías intuitivas y unitarias; pero toda su sobriedad científica, toda su prudencia mundana, toda su adoración por Aristóteles, todo su fanatismo peripatético (mejor diríamos), no bastaron a salvarle del contagio alejandrino y teosófico que llevaba en sus venas toda aquella filosofía. Sólo que el panteísmo tomó en él una forma nada mística, convirtiéndose en una especie de monopsiquismo o de panteísmo ideológico, basado en la unidad del intelecto, o sea en la razón impersonal y objetiva. Fuera de esto, y aun en esto mismo, Averroes pertenece a la historia del Peripato y de la Escolástica, y de ningún modo a la historia del platonismo ni del neoplatonismo, por más que parafraseara de un modo muy singular la República de Platón {17}, desfigurándola con mil absurdas interpretaciones, nacidas del absoluto desconocimiento que los árabes tuvieron de la civilización clásica en su parte más íntima y sustancial: ignorancia que debía resultar todavía más intolerable cuando se trataba de comentar técnica y pedantescamente una obra de arte más bien que de ciencia, una novela filosófica en cuya composición intervinieron las Gracias todavía más que las Musas. Hay en esta paráfrasis de Averroes indicaciones históricas de gran precio; hay opiniones propias del comentador, muy dignas de tenerse en cuenta, especialmente su enérgica reivindicación de los derechos de las mujeres, a las cuales declara aptas para la guerra, para el gobierno de la república, para el cultivo de la filosofía y de todas las artes, si bien en grado menor que los hombres; pero para convencerse de que Averroes no entendía una sola palabra del texto que iba explanando, baste recordar que la vida nómada de los árabes antes del Islam, la vida del camello y de la tienda, le parecía un trasunto fiel de la república ideal platónica.
Buscar entre los árabes averroísmo posterior a Averroes, parece intento casi excusado: apenas podrían citarse, como fruto muy tardío, las respuestas de Aben-Sabin, filósofo murciano, a las preguntas filosóficas del emperador Federico II {18}, célebre por su incredulidad notoria y por la singular protección que concedió en Sicilia a la ciencia de hebreos y musulmanes. Las persecuciones de los almohades extinguieron totalmente la filosofía arábiga, y sólo los judíos por una parte, y los cristianos por otra, recogieron la herencia. Existe, pues, verdadero averroísmo judaico, que dejó su huella hasta en el pensamiento de Maimónides; y existió hasta el siglo XVII, en las escuelas cristianas, otra manera de averroísmo heterodoxo {19}, que simplificando la doctrina del comentador cordobés hasta dejarla reducida a la teoría panteísta del entendimiento uno, a la teoría de la eternidad de la materia y a la negación de la inmortalidad del alma individual, se convirtió en bandera de incredulidad y de materialismo, y aun después de vencido y arrollado por los gloriosos esfuerzos de Alberto el Magno, de Santo Tomás, de Fr. Ramón Martí y de Raimundo Lulio, persistió oscuramente en la escuela de Padua, siendo Cremonini su último representante.
Pero antes de esta invasión del averroísmo en las escuelas de la Edad Media, había penetrado en ellas la ciencia semítico-hispana mediante una serie de traducciones y comentos, algunos de los cuales {20} parecen remontarse a la mitad del siglo XI, si bien el mayor número de estos trabajos, y los más importantes bajo el aspecto filosófico, pertenecen al reinado de Alfonso VII el emperador, y salieron del célebre colegio de traductores toledanos, protegido por el arzobispo D. Raimundo, que ocupó aquella Sede Metropolitana desde 1130 hasta 1150. Sabidos son los nombres de los dos traductores de quienes se valió para tal empeño, y por cuya diligencia se hicieron familiares a los escolásticos las obras de Avicena y de Algazel, la Fuente de la Vida, de Avicebrón, y el famoso libro De Causis, que no venía a ser otra cosa que un extracto de la Institución Teológica de Proclo. De este modo, y a un mismo tiempo, los dos famosos intérpretes Juan Hispalense y Domingo Gundisalvo o González (Dominicus Gundisalvi), arcediano de Segovia, lanzaban en la corriente científica los principales monumentos del peripatetismo arábigo, ya olvidado entre los árabes mismos, y las obras más acentuadas de la teoría neoplatónica, entre las cuales, por su brevedad y por la forma de teoremas, obtuvo singular boga el libro De Causis, que resumía en breve espacio las conclusiones del más absoluto realismo.
Juan Hispalense dedicó la mayor parte de sus esfuerzos a la versión de obras astronómicas y matemáticas; pero el segoviano Gundisalvo, personaje de capital importancia en la historia de la filosofía de la Edad Media, por más que hasta ahora la fortuna haya sido ingrata con su recuerdo, no se limitó a traducir el pensamiento de las escuelas árabes y judías de España, sino que, volando con alas propias, aunque inspirado siempre por el Makor Hayim, que él había traducido, demostró verdadero talento filosófico en los tres tratados originales suyos que hasta el presente conocemos: el De Immortalitate Animae, el De Processione Mundi y el Liber de Unitate, fuente principal de los errores que motivaron la condenación de David de Dinan. B. Hauréau ha demostrado plenamente, en una Memoria leída años hace en el Instituto de Francia, que el Libellus Alexandri, citado por Alberto el Magno como fuente de las herejías panteístas de David de Dinan, no es obra de Alejandro de Afrodisia, ni de ningún otro filósofo griego, ni tampoco de Alfarabi, ni de Algazali, ni de ningún filósofo árabe, sino «de un clericus de España muy versado en ciertas doctrinas que fueron profesadas primero en la escuela de Alejandría y luego en la de Bagdad, y que tenía estas doctrinas temerarias por la última palabra de la filosofía especulativa», el cual compilador (según el códice número 86 de la biblioteca del colegio de Corpus Christi de Oxford) no fue otro que el arcediano de Segovia, Domingo Gundisalvi {21}. El descubrimiento es importante, porque unido a otros indicios, arroja extraordinaria luz sobre los orígenes de aquella explosión panteísta de principios del siglo XIII, que ha sido hasta hoy uno de los mayores enigmas que presentaba la historia de la Escolástica. Y al ver la corruptela del nombre de Gundisalvo en el de Alejandro, quizá no parezca temeraria presunción la que identifique también al arcediano de Segovia con aquel misterioso Mauritius Hispanus, cuyas doctrinas aparecen condenadas en París en 1215 por el legado Roberto de Courçon, juntamente con los libros de Amalrico de Chartres y de David de Dinan.
Poco esfuerzo se necesitaba para encontrar en el Libellus Alexandri el principio de la unidad de sustancia. Nada iguala a la franqueza de sus declaraciones monistas: «Sive enim sit simplex, sive composita, sive spiritualis, sive corporea, res unitate una est.» El principio de toda sustancia corpórea o incorpórea es la unidad; pero esta unidad no excluye la composición de materia y forma. En la unidad primera, absolutamente simple, la materia y la forma son idénticas. Pero en la unidad segunda, en el mundo de las ideas arquetipas, y en la unidad tercera, o sea en la sustancia de nuestro mundo corpóreo, aunque la materia permanezca una e indivisa, nace la diferenciación merced al concepto de la forma {22}. Hay, pues, en el sistema de Gundisalvo un dualismo formal y un panteísmo sustancial, que aniquila ese dualismo y le hace perderse en el seno de la unidad primitiva, en cuya esencia no cabe la distinción de materia y forma. Aben Gabirol, mediante su doctrina de la voluntad activa, creadora de la materia y de la forma, había procurado salvar del naufragio la personalidad de Dios y el dogma de la creación: con la doctrina del libro de Unitate son incompatibles una y otra. Más atenuadas se presentan estas ideas en el De Processione Mundi, donde el autor admite resueltamente la creación ex nihilo, pero no en tiempo, de la materia y de la forma, de donde proceden todas las demás cosas por composición y generación; y procura interpretar a su modo el primer capítulo del Génesis, torciéndole a su sentido avicebronista, y sólo en apariencia peripatético. La creación misma está allí explicada como una mera impresión o sigillatio de lo divino, semejante a la impresión de la forma en el espejo. «Y como el Verbo es luz inteligible que imprime su forma en la materia, todo lo creado refleja la pura y sencilla forma de lo divino, así como el espejo reproduce las imágenes. Porque la Creación no es más que el brotar la forma de la sabiduría y voluntad del Creador, y el imprimirse en las imágenes materiales a semejanza del agua que mana de una fuente inagotable.» Una sola vez cita Gundisalvo a Platón, y claro que la cita no es directa; nuestro arcediano permaneció tan extraño como todos los filósofos de la Edad Media al puro y genuino platonismo, pero no puede negarse que el emanatismo oriental y neoplatónico es la verdadera raíz de su doctrina y que se dilata con exuberante y pródiga vegetación por toda ella.

Apenas podemos formarnos idea de la rapidez con que se divulgaban los libros en cierto período de la Edad Media, y especialmente en los dos asombrosos siglos XII y XIII. Dada la señal por el arzobispo D. Raimundo, divulgadas las versiones de Gundisalvo y Juan Hispalense, creció la fama de Toledo como ciudad literaria y foco de todo saber, especialmente de los misteriosos y vedados, y empezaron a acudir a ella numerosos extranjeros, sedientos de aquella doctrina greco-oriental que iba descubriendo ante la cristiandad atónita todas sus sospechosas riquezas. «Los clérigos (decía Elinando) van a París a estudiar las artes liberales; a Bolonia, los códigos; a Salerno, los medicamentos; a Toledo, los Diablos, y a ninguna parte las buenas costumbres.» Venían, por lo común, estos forasteros, con poca o ninguna noticia de la lengua arábiga: buscaban algún judío o mozárabe toledano, que, literalmente y en lengua vulgar o en latín bárbaro, les interpretase los textos de Avicena o Averroes: traducíanlo ellos en latín escolástico, y la versión hecha por tal arte se esparcía en innumerables copias e iba a levantar tempestades en los claustros de París. Así trabajaron, con fervor científico superior a toda ponderación, Herman el Dálmata, Daniel de Morlay, Gerardo de Cremona, Herman el alemán y Miguel Escoto, gran privado del escéptico emperador Federico II, y verdadero introductor del averroísmo en Italia y Francia.

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