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D 179 erechos humanos y Bioética personalista Consideraciones sobre la relación entre Derechos humanos, Bioética personalista y el Proyecto de Declaración Universal sobre Bioética y Derechos Humanos de la unesco


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D
179
erechos humanos y Bioética personalista


Consideraciones sobre la relación entre Derechos humanos,

Bioética personalista y el Proyecto de Declaración Universal

sobre Bioética y Derechos Humanos de la UNESCO
Rodrigo Guerra López*
Tercer Congreso Internacional de la

Federación Internacional de Centros e Instituciones

de Bioética de Inspiración Personalista
«Análisis de la Declaración sobre las normas universales

de Bioética de la UNESCO»


30 de septiembre de 2005

Ciudad de México





  1. El proyecto de Declaración Universal sobre Bioética y Derechos humanos de la UNESCO.

En la XXXII Sesión de la Asamblea General de la UNESCO en octubre de 2003 se resolvió por parte de los asistentes hacer el esfuerzo por “fijar estándares universales en el ámbito de la bioética” y expresarlos en una “Declaración sobre las normas universales” de este saber interdisciplinar1. En enero de 2004 comenzó formalmente el proceso de elaboración de la Declaración, y en junio de 2005, luego de tres borradores, se logró redactar un documento final que tentativamente se pretende votar el próximo mes de octubre. En él existe desde su título un cambio fundamental respecto de la idea original: el equipo de redacción de la UNESCO dejó de lado la iniciativa referente a emitir «normas» y simplemente se apunta que la Declaración pretende tener un alcance “universal” en materia de “Bioética y Derechos Humanos”2.


Los antecedentes de este proyecto de Declaración son múltiples. Sobresalen la Declaración Universal sobre Derechos Humanos y Genoma Humano de 1997 y la Declaración Internacional sobre Datos Genéticos Humanos del año 20033. Así mismo, en el Proyecto final se indica que se toma en cuenta y acepta el contenido de la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948.
Desde mi punto de vista, el Proyecto de Declaración Universal sobre Bioética y Derechos Humanos (PDU) es un texto que logra incorporar los elementos básicos del principialismo bioético (beneficencia, no maleficencia, autonomía, justicia) y los conjunta con otros elementos complementarios que no podemos más que celebrar. A continuación señalamos sucintamente algunos de ellos: el primer principio propuesto en el PDU consiste en “respetar plenamente la dignidad humana, los derechos humanos y las libertades fundamentales”, y en seguida se anota: “Los intereses y el bienestar de la persona deberían tener prioridad con respecto al interés exclusivo de la ciencia o la sociedad”4. Se reconoce la necesidad del “consentimiento informado” como un caso de respeto a la legítima autonomía de la persona5. Más adelante se indicará que “al aplicar y fomentar el conocimiento científico, la práctica médica y las tecnologías conexas, se debería tener en cuenta la vulnerabilidad humana. Los individuos y grupos especialmente vulnerables deberían ser protegidos y se debería respetar la integridad personal de dichos individuos”6.
Esta afirmación parece completarse con el artículo 13 en el que se sostiene que: “Se habrá de fomentar la solidaridad entre los seres humanos y la cooperación internacional a este efecto”.
Así mismo, se reconoce el derecho a la salud y se anota que habrá de promoverse el verdadero acceso a una medicina de calidad, a alimentación suficiente, y a una mejora en las condiciones de vida y medio ambiente. Se enmarca esta idea con la prescripción de la lucha contra la marginación, la exclusión y la pobreza7. Los artículos 16 y 17 además colocan los elementos esenciales del desarrollo sustentable: protección del medio ambiente, la biosfera y la biodiversidad mirando tanto a las generaciones presentes como a las futuras.
Estos y otros elementos que encontramos en el PDU nos parecen sumamente oportunos y enriquecedores. Pareciera que con este documento se da clara muestra del aumento de conciencia respecto de la insuficiencia del principialismo bioético tradicional y se abre un nuevo escenario para considerar a la Bioética como un saber interdisciplinario cuyo criterio de unidad sapiencial es más amplio, es de plena de índole moral y en el que los derechos humanos no aparecen de manera extrínseca sino intrínseca o constitutiva.
Sin embargo, ¿son suficientes estos elementos complementarios? La corrección del principialismo más o menos puro ¿indica un proceso gradual de recuperación de un fundamento ético más riguroso para la bioética? El que se coloquen abiertamente los cuatro principios en un contexto más amplio de consideraciones que abarcan tanto derechos individuales como derechos económicos, sociales y culturales ¿es parte de una aproximación más complexiva de los fundamentos de la bioética? Más aún, ¿es esta la dirección para construir una suerte de bioética mundial que permita alcanzar estándares universales que sirvan para la resolución de desafíos prácticos en el amplio mundo de la vida humana y los desafíos biotecnológicos?
Desde mi perspectiva la respuesta a estas preguntas es compleja. Lo más fácil sería intentar resolverlas con un «sí» o con un «no» definitivos. Sin menoscabo de los méritos que tiene el PDU, me parece que tenemos que abordar con cuidado y delicadeza esta cuestión evitando caer en soluciones que por políticamente correctas puedan resultar falsas.


  1. El peculiar retorno a la moral en la cultura postmoderna

La Bioética principialista desde una de sus formulaciones primeras –como lo fue el «Informe Belmont»– ha reconocido el “respeto por las personas” como uno de sus principios8. Sin embargo, tanto en este ya clásico documento como en el propio PDU no es difícil encontrar que la falta de fundamentación de las afirmaciones éticas que se realizan, dan pie a diversas interpretaciones entre las que la utilitarista suele aparecer de manera bastante espontánea. Los vacíos de fundamentación rápidamente parecen ser llenados por el pragmatismo, que resulta ciego a la dignidad de todo ser humano, o que la subsume reformulándola de manera funcionalista. Este fenómeno si bien puede deberse a los lastres ideológicos que de cuando en cuando aparecen sutilmente en algunas partes de documentos como el PDU, me parece que se explican mejor cuando tomamos en cuenta que en muchos espacios y ambientes, a nivel institucional y cultural, existen dinamismos que impulsan el predominio de la lógica del poder sobre la racionalidad basada en la verdad y en el don. A este respecto, baste poner como ejemplo, el hecho de que el PDU, con todo y sus méritos, eludió abiertamente el reconocimiento explícito del derecho humano a la vida desde la fecundación hasta la muerte natural. Una ausencia de este calibre no es precisamente menor.


Desde mi punto de vista, el corrimiento hacia soluciones utilitaristas en el ámbito de la bioética actual es parte de un fenómeno mayor que se presenta de manera más o menos global. Las sociedades democráticas y pluralistas en las que nos encontramos instalados, aún cuando poseen diversas historias, diversos grados de maduración y múltiples conflictos desarrollados en los más variados escenarios, se encuentran de manera generalizada habitadas por un conjunto de instituciones y de ambientes, que fácilmente absorben y multiplican criterios de interpretación del mundo fuertemente orientados por un pragmatismo utilitarista, que hoy culturalmente además, se encuentra como fusionado en una matriz de corte irracional . ¿A qué nos referimos?
Nos referimos a que tras la desaparición de la polarización ideológica que caracterizó a la guerra fría, y en general a la cultura moderno-ilustrada, una parte cada vez más amplia del mundo ha transitado a un territorio novísimo en el que los grandes relatos, las grandes explicaciones totalizantes, han dejado el paso a lo fragmentario, lo intuitivo, lo emotivo, lo efímero, lo diferente y lo máximamente híbrido. Este territorio convencionalmente denominado «postmoderno» declara la levedad de lo real y la importancia de privilegiar las apreciaciones ético-estéticas en lugar de las ético-normativas9. En este tránsito, sin embargo, un elemento típicamente moderno, -la racionalidad instrumental-, ha logrado pervivir. Sus grandes teóricos ilustrados hoy ya no inspiran su dinamismo. Sin embargo, su esencia logra adaptarse con facilidad al nuevo contexto que desconfía de la razón, de los conceptos y de los deberes, pero que anhela eficacia.
En los ambientes postmodernos, la moral no desaparece, al contrario, está de moda hablar de «valores» y los «códigos de ética» se multiplican. La ética no se extingue pero se torna débil, funcional, mínima, confortable, «light». Sin compartir muchas de sus premisas y de sus conclusiones, me parece oportuno citar a este respecto un elocuente pasaje de Gilles Lipovetsky:
Sin duda las acciones humanitarias ocupan la primera plana de los periódicos y los donativos altruistas alcanzan sumas innegables. Nuestra época redescubre la caridad y los estremecimientos del corazón: los cantantes de rock ofrecen sus decibeles a los parias de la tierra, las estrellas toman su bastón de peregrino y se comprometen con las buenas causas, la televisión multiplica las emisiones de ayuda. Tras un ciclo dominado por la fiebre política y la desmitificación de los valores, el espíritu de la época hace fluir las buenas intenciones y la pequeña pantalla, las acciones generosas: la moral ocupa de nuevo el primer plano de la escena. Sí, pero ¿de qué moral se trata? En casi todas partes está en auge la idea de restauración de la moral sin que nos interroguemos demasiado sobre la naturaleza de ese regreso10.
Esta descripción seguramente tiene que ser matizada cuando se sostiene en Europa y cuando se afirma en América Latina. Cada contexto le aporta una cierta modalidad de realización. Seguramente esta caracterización también asume un rostro diferente dependiendo si se está hablando de ética de los negocios, de ética de la política o de bioética. Sin embargo, me parece que en este último terreno una revisión rápida tanto de la literatura más reciente en materia de bioética, como de los espacios de deliberación, por ejemplo, en materia de políticas públicas y legislación sobre la vida humana, nos permite constatar que Lipovetsky no está tan equivocado:
Si en la actualidad la ética se beneficia con un nuevo periodo de legitimidad, esto no significa la reinscripción en el corazón de nuestras sociedades de la buena vieja moral de nuestros padres, sino el surgimiento de una regulación ética de tipo inédito. A través de la efervescencia caritativa y humanitaria, lo que actúa una vez más es el eclipse del deber; bajo los viejos hábitos de la moral se organiza en realidad el funcionamiento postmoralista de nuestras sociedades. Lo que con muy poca precisión se llama el regreso de la moral no hace sino precipitar la salida de la época moralista de las democracias instituyendo una moral sin obligación ni sanción acorde con las aspiraciones de masas de las democracias individualistas-hedonistas11.


  1. La democracia autolegitimada

Esta caracterización de la situación que guarda la moral en nuestros días se encuentra acompañada de otros procesos sociales sumamente relevantes. Aquí no es el lugar de explorarlos todos. Sólo deseamos subrayar que paralelamente al surgimiento de una moral estética y tenue, la democracia también ingresa en itinerarios de difícil resolución.


La democracia en muchas sociedades en lugar de crear los mecanismos para una participación social permanente, rica y fluida, se ha convertido en un recurso procedimental para realizar concertaciones en torno a las cuotas de poder que permiten administrar las crisis, que por otro lado, se presentan como recurrentes. Con esto la vida política tiende a volverse una actividad cada vez más autorreferenciada: los conflictos que intenta resolver son los conflictos de poder que ella misma ha creado a partir de la concertación de fuerzas políticas. En este escenario, más pronto que tarde, surge el fenómeno consistente en que la solución propuesta en un caso es el nuevo conflicto que es preciso resolver en la etapa siguiente. De este modo aparece un círculo vicioso que es difícil de romper: el círculo de los acomodos y reacomodos del poder dentro de una realidad política que cada día es más lejana respecto de la vida real del pueblo12.
El poder autorreferencial dentro de este modelo, más pronto que tarde, se autolegitima y se torna violento lastimando la dignidad de las personas a las que en su origen pretendía servir. Pienso de inmediato en nuestras democracias latinoamericanas, tan difícilmente conquistadas, y simultáneamente, tan incapaces de crear una mejora sustantiva en el Estado de Derecho, en la seguridad pública, en el combate a la exclusión y la pobreza. Pienso también en una democracia como la norteamericana en la que orgullosamente se proclama la igualdad de todos ante la ley y, sin embargo, se avalan y legitiman con suma facilidad conductas criminales al invadir un país como Irak o al tener que afrontar el rostro y la necesidad de los mexicanos pobres que transitan rumbo a Estados Unidos en búsqueda de mejores oportunidades para vivir. ¡Qué indignante que a muchos de nuestros hermanos mexicanos y latinoamericanos se les cace como animales en la frontera norte!
¿Por qué menciono esta temática al parecer tan alejada de la bioética? Desde mi punto de vista este tipo de situaciones nos muestran con evidencia la insuficiencia del ethos que legitima y sostiene a nuestras sociedades democráticas y pluralistas actuales. Las disfunciones de este modelo no están por venir sino que ya están aquí actuando y desgastando el tejido cualitativo de la vida humana en sociedad. ¿Cuál es la causa de estas disfunciones?
Leszek Kolakowski insinúa la respuesta en su libro La modernidad siempre a prueba en el capítulo intitulado la “autoenemistad de la sociedad abierta”13. En este texto Kolakowski explica que cuando Karl Popper criticó a las ideologías totalitarias14 descuidó la otra cara de la amenaza ya que tanto la «democracia» como la «apertura» de la «sociedad abierta» pueden conducir a la parálisis y a la eventual autodestrucción de la convivencia humana. Dicho de otro modo, la democracia puede ser ajusticiada por la misma democracia si no cuida de las condiciones transpolíticas y metapolíticas que le dan viabilidad y sustento: “la causa de la «sociedad abierta» no estará perdida mientras no transforme su apertura en enfermedad y debilidad propias”15.


  1. Importancia de un fundamento transpolítico y metapolítico de la vida social y democrática de los pueblos

Todo lo anteriormente apuntado nos sirve ahora para comprender que la democracia y sus mecanismos nunca están garantizados del todo. La democracia y el consenso no pueden unir y proteger por ellos mismos a los ciudadanos que conviven en el Estado. Incluso cuando de alguna manera puede decirse que estén bien dirigidos no producen automáticamente bienestar social y mucho menos una vida buena16. La dinámica de participación y consenso propia de la democracia no tiene su origen en ella sino en otras dimensiones de la realidad social, que por cierto, no se rigen por las leyes del quehacer político. Justamente esta última apreciación nos mueve a pensar que para su fundamentación y conservación las sociedades democráticas y pluralistas actuales tienen que acudir a otras fuerzas y poderes que las trascienden. Dicho de otro modo, la democracia, el consenso, y sus productos –como el PDU– viven de unos supuestos que ellos mismos no pueden garantizar. Viven de dinamismos que ellos no producen. Esto significa que hay «algo» insustituible para la democracia y los esfuerzos nacionales e internacionales de consenso que no se fundamenta al nivel de la lógica del poder y de la utilidad, y que sin embargo, sostiene a la vida social como realidad humana.


En el tema que hoy nos corresponde abordar, ese «algo» desde mi punto de vista es precisamente la dignidad de la persona como parámetro normativo. Ese «algo» son los derechos inherentes a la persona por el mero hecho de ser persona.
Trataré de ser más claro en este asunto: cuando en la sociedad pluralista actual se rechaza toda verdad no consensada y se le califica de imposición autoritaria inmediatamente se coloca la base para afirmar que el único factor de legitimación posible es el «ponernos de acuerdo». Es preciso reconocer que esto anuncia algo valioso: es necesario que las personas nos pongamos de acuerdo al momento de decidir cómo vivir, qué leyes deben de regir, qué políticas públicas han de ser implementadas, etc. Sin embargo, este mismo aserto conlleva una aporía: para que el «ponernos de acuerdo» sea posible es indispensable que yo acepte a mis interlocutores como interlocutores válidos sin cuestionamiento. Esto quiere decir que si yo por mi pasión a favor del ideal consensual y democrático pongo bajo cuestionamiento o duda a mi interlocutor como interlocutor válido ya que su verdad –que él merece respeto, que él tiene algo que decir, etc.– no ha sido consensuada, entonces el consenso se desploma no sólo ética sino fácticamente. Si yo no acepto de manera meta-consensual, es decir, trascendiendo al consenso, que el otro tiene dignidad y merece respeto por el mero hecho de ser persona, el consenso se torna inviable aún de manera práctica. Es imposible participar en una sociedad plural y democrática si los interlocutores se descalifican o dudan de la obligatoriedad de las normas elementales que derivan de su propia condición de personas17.
Esto mismo sucede cuando se establece de manera arbitraria un criterio funcionalista para el reconocimiento de las personas y de su dignidad. Si la condición de persona como sujeto digno se basa en un cierto grado de conciencia, en una cierta libertad, en una cierta eficiencia neoliberal, en un cierto estándar de desempeño –cualquiera que éste sea– resulta que algunas personas son descalificadas de entrada por parte de quien tiene el poder en sus manos. Al final de esta aventura, aún los supuestamente «iguales» en una comunidad ideal de comunicación, al presentar diferencias de desempeño en diversos aspectos y niveles, tendrían que colocarse en subordinación a aquel que desde un poder mayor se autopresentara como el líder, y no podrían participar en un esfuerzo consensual sobre ningún tema…
Lo que hoy requieren nuestras sociedades democráticas es superar el escepticismo pragmático y el irracionalismo estético, y reinterpretar cuáles son los supuestos que permiten su funcionamiento y su auténtica legitimación. Es aquí donde los derechos humanos deben instalar su discurso, ¡y no sólo su discurso! sino fundamentalmente las razones por las cuales ellos se proponen como deber a nuestra conciencia.



  1. Los derechos humanos

Derecho humano no es cualquier intención o acción que un sujeto pueda pretender para su vida individual o colectiva. Derecho humano es la refracción analítica de la obligación absoluta de respetar a la persona como fin y nunca usarla como medio. A este principio se le suele llamar «norma personalista de la acción»18: Persona est afirmanda propter seipsam! Dicho de otro modo: como la persona posee un valor altísimo que denominamos «dignidad» y en cada acción se pueden escoger valores que afirmen o nieguen precisamente este valor supremo es necesario que nos demos cuenta que es precisamente una adecuada respuesta libre en función del orden axiológico descubierto lo que funda y constituye el ámbito de los derechos humanos. Veamos esto con más cuidado.


Los derechos humanos son poderes y exigencias que adquieren una dimensión propiamente humana cuando responden a la verdad sobre el bien de la persona mientras que se pervierten cuando son utilizados contra ella. Así, es justa la reivindicación de la propia dignidad cuando el poder o la exigencia precisamente están al servicio de la mencionada dignidad. Esto no lo podemos obviar debido a que si bien, por ejemplo, el derecho a la libertad de expresión es una libertad por ser un acto de autodeterminación independientemente del modo como se ejerza, sólo es derecho cuando se realiza en actos que obedezcan los deberes objetivos que brotan de la dignidad de las personas. En el ejercicio de los poderes y de las exigencias la norma que dice que las personas somos fines y no medios posee la primacía absoluta. Sería absurdo defender, por ejemplo, un supuesto derecho a incitar públicamente al asesinato de una persona, a la violación de un menor, a la tortura de un delincuente. El derecho a la libre expresión es «libre» en tanto autodeterminación, pero es «derecho» en cuanto afirma a la persona del «otro» propter suam dignitatem. El puro poder disociado de la norma que reconoce a todo ser humano como fin, es decir, disociado del deber primario de salvaguardar la dignidad de cualquier persona por el hecho de ser persona, no puede ser considerado derecho en sentido estricto.
Los poderes son «derechos subjetivos» cuando se afirman como poderes de la persona para la persona. De esta manera si la potestas, es decir, el poder se intenta argumentar como derecho y no se le vincula a la carga axiológica que posee la persona en sí misma considerada, se vuelve pura voluntad de poder. Este es el núcleo de la irracionalidad que durante el siglo pasado y el presente sacrifica a tantos seres humanos, en especial a los más débiles, pobres y excluidos. Así, no es argumentable en modo alguno el «derecho» a usar a las personas como medios y sacrificarlas en nombre de una cierta «calidad de vida».
De fondo, la posición que mantenemos rechaza radicalmente que sea el poder –de cualquier índole– el que define a la persona como persona. La persona es persona aunque no tenga poder. La persona vale en sí misma, la dignidad no depende del consenso social. Esta es la razón más elemental de su inviolabilidad19. Es esta dignidad la que hemos considerado como fundamento de todas las obligaciones morales y jurídicas de la persona: dignitas humanae substantiae, la dignidad del sujeto humano como tal. De esta dignidad emergen derechos que a su vez imponen deberes absolutos e innegociables para todos: el derecho a la vida que prohíbe matar de manera intencional y que permite afirmar que aún en el hipotético caso en el que un sujeto vivo no muestre con claridad quoad nos rasgos manifestativos de lo humano no debemos matarlo ni disponer de él de manera instrumental (el principio in dubio pro reo recibe así una nueva aplicación: in dubio pro vita); el derecho a ser afirmado por sí mismo y que prohíbe nunca ser usado como mero medio, por ejemplo, a través de la práctica experimental sobre personas en estado de indefensión; el derecho a compartir la propia intimidad bajo condiciones de justicia y que prohíbe absolutamente entre otras cosas el abuso sexual; etc.
La dignidad humana por su propia esencia no puede ser objeto de cálculos en base a la relación costo-beneficio para evaluar si eventualmente podría ser violada. La violación de la dignidad siempre es una injusticia y no es argumentable de manera racional bajo ninguna situación. Ahora bien, no todo derecho humano surge directamente de la dignitas humanae substantiae. Algunos otros lo hacen a partir de la conciencia. Por eso, un derecho como el de libre tránsito, o el derecho a ser candidato de elección popular, le es restringido sin problema a aquel que ha cometido un delito grave al momento de imponerle una pena de cárcel.
De hecho, la historia de la positivización de los derechos humanos es en buena medida la historia de la ampliación de la conciencia respecto de los diferentes tipo de derechos humanos. Las denominadas «tres generaciones» de los derechos humanos son la expresión de la búsqueda de los motivos para asegurar al margen del poder la dignidad de cada ser humano, en especial, de los más débiles y vulnerables.
La tipología de los derechos humanos en base a sus «generaciones» es un esquema formal que presenta algunas imprecisiones20. Sin embargo, no está exenta de interés desde un punto de vista histórico y político. Es muy pertinente el tomarla en cuenta cuando se desea advertir cómo las diversas situaciones socio-históricas impulsan a la conciencia al reconocimiento de algunos derechos con especial énfasis. Otra manera de decir esto es así: el descubrimiento paulatino de los derechos de la persona están relacionados a experiencias de sufrimiento e injusticia. Y puesto que es posible reconocer también que estas experiencias son compartibles se puede acudir a ellas al momento de argumentar a favor de la universalización de estos derechos. Sin embargo, “conviene tener claro al mismo tiempo que el ethos de los derechos humanos apunta ante todo a la universalización fundada de aquello en cuyo nombre se resiste: la humanidad como principio. Por eso se puede decir con Norbert Brieskorn que el sufrimiento es un accionador pero no la norma”21.
La primera generación de los derechos humanos se le puede ubicar en la época en que cae el absolutismo político junto con las monarquías que le daban sustento. Este es el clima que origina el constitucionalismo del siglo XVIII y la búsqueda de positivización de los derechos «civiles» y «políticos». Conviene recordar que los dos derechos precursores de este ambiente que eclosionaría poco después fueron los derechos a la libertad de conciencia y a la libertad religiosa consignados en 1598 a través del Edicto de Nantes por parte de Enrique IV de Francia22; luego vinieron el derecho a la vida, a la libertad física, la libertad de conciencia y de expresión y el derecho a la propiedad en el Bill of Rights de Virginia y en la Declaración de derechos del hombre y del ciudadano francesa. A los anteriores se les denominó derechos «civiles» porque protegen la libertad individual del «ciudadano» frente al poder del Estado. Otros serían calificados como «políticos» por ser los que permiten la participación del ciudadano en los órganos de gobierno. En estos se encuentran el derecho al sufragio y a la tutela judicial, por ejemplo.
Todos los derechos de «primera generación» implican un deber de abstención por parte del Estado en el sentido de no prohibirlos ni impedirlos. Así mismo, suponen de parte de esta institución el deber de garantizar el orden dentro del que puedan realmente ser ejercidos de manera libre y no discriminatoria23.
Tiempo después, una pluralidad de situaciones históricas, sobre todo de índole social y económica, hicieron que la democracia política fuera insuficiente para resolver los cada vez más graves problemas de la humanidad que comenzaba a experimentar una transformación profunda. Poco a poco, fue creciendo la conciencia de que era necesario y urgente positivizar derechos de protección laboral. Así se dio el paso de la democracia política a la búsqueda de una democracia social y a un nuevo horizonte para los derechos de la persona. No es difícil descubrir que las desigualdades engendradas por el incipiente capitalismo del siglo XIX suscitaron las reivindicaciones que han quedado calificadas como las propias de la «segunda generación» de los derechos de la persona: los derechos económicos, sociales y culturales. El amplio mundo de los socialismos de siglo XIX y el movimiento social cristiano inspirado en la Encíclica Rerum novarum de León XIII fueron dos de los principales impulsores de la teorización y puesta en práctica en este terreno24.
Es común que se les caracterice a estos derechos como exigencias de las personas frente al Estado. Gracias a ellos la concepción de los derechos humanos se amplió ya que se supone que la actividad del Estado no es pasiva, sino, eminentemente positiva, por cuanto se debe dirigir de diversas maneras a estimular que se logre la satisfacción de necesidades como recibir un salario justo, educarse, o tener vivienda25. De este modo, los «derechos a obtener algo», como también se les llama, crean las condiciones de ejercicio de los derechos de la primera generación. Sin embargo, cuando la igualdad se exalta con primacía, la libertad se tiende a sacrificar. Lo mismo sucede de manera inversa26. Por ello no ha sido raro que exista una enorme tensión entre ambos tipos de derechos, o mejor aún, entre sus apologetas y defensores en uno u otro bando.
Los derechos de «tercera generación» son aquellos que sólo se pueden poner en práctica gracias al esfuerzo conjunto de todas las personas y de todas las instituciones. Esto es así tanto porque versan sobre el bien que requiere toda la sociedad como por el peculiar hecho de que son derechos tanto de la persona como del sujeto social en su conjunto. En este grupo suelen ser mencionados el derecho a la paz, al desarrollo, a la libre determinación de los pueblos, a un medio ambiente sano y ecológicamente equilibrado y a beneficiarse del patrimonio común de la humanidad. Desde nuestro punto de vista, este tipo de derechos han exigido su positivización sobre todo por la parábola de auge y declive que han recorrido las Naciones-Estado en la segunda mitad del siglo XX y por la concomitante toma de conciencia de la radical interdependencia de todos con todos que caracteriza al mundo globalizado. En este sentido pareciera que hoy más que nunca es importante hablar de «bien común» global: los Estados, las naciones y aún las comunidades más pequeñas poseen en la actualidad relaciones global-local, local-global y local-local que obligan a repensar muchos temas a la luz del bien que entre todos es preciso realizar tanto para con las personas como para con las sociedades.
La nueva interdependencia global hace que adquiera una gran relevancia el hecho de que este tipo de derechos no pueden afirmarse desde una antropología individualista o colectivista. Al contrario, parece que es preciso lograr una articulación de estos temas que logre estabilizar tanto las exigencias puras de la subjetividad como la ineludible realidad de nuestra responsabilidad hacia el «otro» y hacia el «nosotros». Por ello, consideramos que es preciso: 1) reconocer la constitutiva intersubjetividad de la persona; y 2) reconocer que la subjetividad y la dignidad de la persona se participan en la comunidad al grado que podemos hablar propiamente de la existencia de una «subjetividad social» cuando las personas logran ser y hacer junto-con-otros27.
El hecho de que los derechos de segunda y tercera generación posean un grado de dificultad grande respecto de su realización efectiva debido a que dependen de una serie de recursos que ordinariamente la sociedad y el Estado no alcanzan cabalmente a proveer no significa que no deban de ser considerados derechos subjetivos ni que deje de existir la obligación de parte del Estado de una acción de tutela adecuada28. Cuando a los derechos de segunda y tercera generación no se les considera auténticos derechos de la persona los responsables de la política pública y los organismos que integran la sociedad civil no se perciben obligados strictu sensu a trabajar en orden a satisfacer los bienes que este tipo de derechos demandan29. Cuando a los derechos de segunda y tercera generación no se les reconoce como derechos, el individualismo campea y la responsabilidad social auténtica disminuye.


  1. Los derechos humanos y la bioética personalista

¿Por qué es importante tener en cuenta a los derechos humanos en sus tres generaciones al momento de pensar la bioética? Desde mi punto de vista existen tres razones principales:




  • Porque los derechos humanos si bien no apuntan en su contenido a máximos de virtud sí pretenden asegurar la justicia elemental en las relaciones entre las personas y los pueblos. De este modo, la bioética, que está llamada a argumentar con rigor el fundamento normativo de la acción libre frente a los desafíos de la vida encuentra que es la vida humana misma la que en su experiencia más originaria no puede carecer de contenidos axiológicos moral y jurídicamente obligantes basados en la justicia. Precisamente estos contenidos si emergen socialmente permiten que las sociedades democráticas y pluralistas del mundo globalizado no se colapsen. La responsabilidad de la bioética personalista en la promoción y defensa del derecho a la vida, es entonces, inmensa para la supervivencia de los individuos y de los pueblos.




  • Porque los derechos humanos integralmente considerados abarcan un amplísimo abanico de realidades humanas que le recuerdan a la bioética que no puede reducirse a un mero conjunto de «principios», ni a un mero conjunto de cuestiones más o menos limitadas al ámbito de la práctica médica, sino que realidades tan diversas como el valor de la vida humana, las políticas públicas en materia de salud, o la problemática medioambiental, son dimensiones constitutivas de la vida real de las personas, de la vida humana real en continua relación consigo misma, con el prójimo, con la naturaleza, y también, con Dios.




  • Porque los derechos humanos son una suerte de coro en el que de muchas maneras, con muchas voces, se afirma la dignidad inalienable de la persona humana. Esto quiere decir, que una bioética personalista, si realmente es personalista, no puede prescindir de la consideración integral de todos los derechos entendidos como una suerte de refracción analítica de la norma personalista de la acción.

Esta última idea nos obliga a preguntarnos ¿en qué consiste propiamente una bioética personalista en cuanto personalista?


Definitivamente no es este el lugar para reconstruir la historia y las múltiples tendencias del personalismo tanto como propuesta filosófica como en el terreno del compromiso militante30. Lo que debemos en todo caso decir es que no cualquier afirmación retórica sobre el personalismo lo cumple en su pretensión originaria.
Desde nuestro punto de vista la bioética para ser «personalista» debe de cuidar de las siguientes tesis como mínimo:


  • Las cosas y las personas son realidades distintas e irreductibles: no es posible desde una comprensión cosmológica aprender a la persona en su dimensión irreductible31. Es preciso, al afrontar la realidad de la persona, realizar una reductio in propium genus que permita apreciar su especificidad característica ab initio32.




  • Afirmar a la persona por sí misma: debe de ser capaz de argumentar con rigor filosófico estricto la norma personalista de la acción como dimensión constitutiva y articulante de los diversos preceptos de la ley natural33. La norma personalista incluye que la persona, por su valor intrínseco, reclama ser tratada con amor de benevolencia. Esto también significa que la persona es verdaderamente una “hypostasis proprietate distincta ad dignitatem pertinente34, la hipóstasis que se distingue por una propiedad perteneciente a la dignidad.




  • Distinguir la irreductibilidad de la vida humana a otras formas de vida y a sistemas materiales complejos: debe de ser capaz de reargumentar auténticamente la existencia y la condición espiritual del alma humana en diálogo real con las ciencias biomédicas contemporáneas (incluidas las neurociencias)35.




  • Reconocer a la persona como sujeto comunional: ha de poder superar tanto al individualismo como al colectivismo a través de una articulación adecuada de la sustancialidad y de la relacionalidad constitutiva de la persona36.




  • Concebir al personalismo como un compromiso existencial y práctico a favor de todas las personas, en especial, de los más débiles: el personalismo como pose puramente teórica es un contrasentido. Desde el más elemental acto de reconocimiento de la persona, la razón práctica -y con ella toda la vida concreta del ser humano real- se encuentra comprometida y obligada. La congruencia de vida en el trato a los demás, en la libertad para disponer de los bienes materiales, y en la prontitud al servicio de los más vulnerables, es una dimensión constitutiva del personalismo auténtico.




  1. A modo de conclusión: la Bioética personalista y el Proyecto de Declaración Universal sobre Bioética y Derechos humanos

Con lo hasta aquí dicho, podemos observar que el PDU es una iniciativa que no puede concebirse como base para una bioética mundial. Un conjunto de estándares universales en materia de bioética requieren necesariamente de una explicitación real de los supuestos sobre los que estos se sostienen. La bioética personalista en este sentido debe de colaborar a mostrar las insuficiencias éticas y jurídicas que se presentan cuando una Declaración como la que hemos comentado aparece en la escena pública. Este tipo de juicio crítico no debe de marginar todos los aspectos positivos que eventualmente se encuentren. Al contrario, deberá de integrarlos en su lugar y papel adecuados dentro del marco que ofrece la concepción personalista de la vida humana y de la libertad.



* Doctor en Filosofía por la Internationale Akademie für Philosophie im Fürstentum Liechtenstein; Profesor-investigador y Coordinador del Grupo Interdisciplinario de Bioética de la Universidad Panamericana; Director del Observatorio social del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM); Miembro del Circulo Latinoamericano de Fenomenología; Miembro del Sistema Nacional de Investigadores (SNI-CONACYT), nivel I. E-mail: guerrar@infosel.net.mx / rguerra@mx.up.mx

1 Cf. Explanatory Memorandum on the Elaboration of the Preliminary Draft Declaration on Universal Norms on Bioethics, First Intergovernmental Meeting of Experts Aimed at Finalizing a Draft Declaration on Universal Norms on Bioethics, UNESCO, 4-6 de April 2005.

2 Proyecto de Declaración Universal sobre Bioética y Derechos humanos, UNESCO, 24 de junio de 2005. En adelante se abreviará: PDU.

3 La UNESCO nos ofrece una síntesis del itinerario detallado que antecede a la votación de la Declaración mencionada en el documento antes citado.

4 PDU, art. 3.

5 PDU, art. 6.

6 PDU, art. 8.

7 PDU, art. 14.

8 Belmont Report. Ethical Principles and Guidelines for the Protection of Human Subjects of Research, Report of the National Commission for the Protection of Human Subjects of Biomedical and Behavioral Research, Department of Health, Education, and Welfare. Office of the Secretary, Federal Register, February 1976. Así mismo habría que mencionar el libro originalmente publicado en 1979: Beauchamp, T. L., Childress , J. F. Principles of Biomedical Ethics, 5th edition, Oxford University Press, 2001.

9 Dentro de la abundante literatura, véanse al menos: Vattimo, G., El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna, Planeta-Agostini, México 1994; Baudrillard, J., El éxtasis de la comunicación, en: Foster, H. (rec.), La postmodernidad, Barcelona 1986 ; Lyotard, J. F. La condición postmoderna, Planeta-Agostini, México 1994.

10 Lipovetsky, G., El crepúsculo del deber. La ética indolora de los nuevos tiempos democráticos, Anagrama, Barcelona 2002, p.p. 128-129.

11 Ibidem.

12 Para desarrollos más amplios de este punto, véanse: Guerra López, R., Educar para la democracia. La democracia como adjetivo y sus consecuencias educativas, en Revista Latinoamericana de Estudios Educativos, México 1997, Vol. XXVII, n.n. 1-2, p.p. 9-31. Guerra López, R. (Coord.), América Latina: sociedades en cambio, CELAM, Bogotá 2005.

13 Kolakowski, L., La modernidad siempre a prueba, Vuelta, México 1990, p.p. 231-249.

14 Cf. Popper, K., La sociedad abierta y sus enemigos, Planeta-Agostini, México 1992, 2 vols.

15 Kolakowski, L., op. cit, p. 249.

16 Cf. Ratzinger, R., “¿Orientación cristiana en la democracia pluralista?”, en: Iglesia, ecumenismo y política, BAC, Madrid 1987, p.p. 223-242; Cf. Böckenförde, E.-W., “Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation”, en: Recht, Staat, Freiheit. Studien zu Rechtsphilosophie, Staatstheorie und Verfassungsgeschichte, Suhrkamp, Frankfurt 2000.

17 Es interesante ver cómo Jürgen Habermas uno de los más grandes defensores contemporáneos de la modernidad ilustrada al proponer una racionalidad basada en el consenso lentamente ha descubierto la necesidad de reconocer más explícitamente los fundamentos que aquí denominamos transpolíticos y metapolíticos de la vida democrática. Para percibir la maduración de su planteamiento es útil consultar: Habermas, J. Teoría de la acción comunicativa, Taurus, Madrid 1987, 2 vols. y su reciente diálogo con Joseph Ratzinger: “Los fundamentos prepolíticos del Estado democrático”, en: Letras libres, Junio 2005, año VII, número 78.

18 Cf. Guerra López, R., Afirmar a la persona por sí misma. La dignidad como fundamento de los derechos de la persona, Comisión Nacional de los Derechos Humanos, México 2003.

19 Cf. Seifert, J., What is Life? The Originality, Irreducibility and Value of Life, Rodopi, Amsterdam-Atlanta 1997, Chapter IV.

20 Cf. Vasak, K., Las dimensiones internacionales de los derechos humanos, Serbal, Barcelona 1984, 3 vols.; Idem, La larga lucha por los derechos humanos, en El Correo de la UNESCO, noviembre de 1977; Labrada Rubio, V., Introducción a la teoría de los derechos humanos, Civitas, Madrid 1998, Cap. V-VIII; Ortiz Herrera, M., Manual de derechos humanos, PAC, México 1993, p.p. 30-34. Un magnífico estudio que nos ha sido de particular utilidad aún cuando su temática es más específica y que forma parte de una obra colectiva en la que el que aquí escribe tuvo la oportunidad de participar, es: Ortíz Ahlf, L., Régimen jurídico de la deuda externa, en Ibañez, j. A. (coord.), Deuda externa mexicana: ética, teoría, legislación e impacto social, Plaza y Valdés-UIA-IAPS, México 1998, p.p. 85-91 particularmente.

21 Fornet-Betancourt, R., Transformación intercultural de la filosofía, Desclée de Brouwer, Bilbao 2001, p. 291, n. 215; Cf. Brieskorn, N., Menschenrechte. Eine historisch-philosophische Grundlegung, Kohlhammer, Stuttgart 1997, p. 170.

22 Aunque luego fueron derogados por Luis XIV en 1685.

23 Cf. del Arenal, C., Paz y derechos humanos, en Revista del Instituto Interamericano de Derechos Humanos, San José, enero-junio 1987.

24 Cf. Vallespín, F. (ed.), Historia de la Teoría Política, Alianza, Madrid 2002, T. IV, p.p. 65-301; Cf. León XIII, Rerum novarum (15 de mayo de 1891), en Guerrero, F., El Magisterio Pontificio Contemporáneo, BAC, Madrid 1992, T. II, p.p. 482-506. Es también interesante consultar para el caso mexicano: A.A. V.V., México a un siglo de «Rerum novarum» (1891-1991), Imdosoc, México 1991.

25 Cf. Castán, J. Los derechos del hombre, Reus, Madrid 1995, p. 32.

26 Bien decía Octavio Paz: “La libertad puede existir sin igualdad y la igualdad sin libertad. La primera, aislada, ahonda las desigualdades y provoca las tiranías; la segunda, oprime a la libertad y termina por aniquilarla.” (Paz, O., La otra voz. Poesía y fin de siglo, Seix Barral, Barcelona 1990, p. 129.).

27 La noción de «subjetividad social» ha sido desarrollada por Juan Pablo II en algunos de sus documentos magisteriales más importantes (Cf. Centesimus annus, n. 13, en Guerrero, F., El Magisterio Pontificio Contemporáneo, BAC, Madrid 1992, T. II, p.p. 968-969). Véase también: Juan Pablo II, Los derechos de las naciones. Discurso a la Asamblea General de la Organización de las Naciones Unidas (5 de octubre de 1995), en Paulo VI-Juan Pablo II, Mensaje a las naciones. Discursos ante la Asamblea de las Naciones Unidas, Ediciones Paulinas, México 1996, p.p. 45-58.

28 Gregorio Peces-Barba y Gregorio Robles no comparten la idea de que los derechos de segunda generación deban ser considerados auténticos derechos subjetivos. G. Peces-Barba sostiene que esto no puede darse debido a que la escasez los hace imposibles de realizar fácticamente. G. Robles, por su parte, trata de probar su convicción debido a que nadie puede interponer un amparo por contar con una vivienda muy pequeña o por estar desempleado. (Cf. G. Peces-Barba, Sobre el fundamento de los derechos humanos, p. 267 y G. Robles, Los derechos humanos ante la teoría del derecho, p. 318. Ambos estudios en: J. Mugerza et al., El fundamento de los derechos humanos, Editorial Debate, Madrid 1989). Ambas afirmaciones suponen al parecer que la juricidad fundamental proviene de la norma positiva y de su capacidad para realizarse en términos prácticos. Que la juricidad en su sentido primordial no proviene ni de la norma positiva y menos de su eficacia lo hemos estudiado en: Guerra López, R. Afirmar a la persona por sí misma, La dignidad como fundamento de los derechos de la persona, Prólogo de Carlos Díaz, Comisión Nacional de los Derechos Humanos, México 2003.

29 Cf. I. Ara Pinilla, Las transformaciones de los derechos humanos, Tecnos, Madrid 1994, p.p. 104-111; Cf. V. Abramovich-C. Courtis, Los derechos sociales como derechos exigibles, Trotta, Madrid 2002.

30 Para una presentación de tendencias y corrientes en el personalismo, véase: Díaz, C., Treinta nombres propios, Fundación Emmanuel Mounier, Salamanca 2002; Burgos, J. M., El personalismo. Autores y temas de una filosofía nueva, Palabra, Madrid 2000; Rigobello, A., Il Personalismo, Citta Nuova Editrice, Roma 1978.

31 Cf. Wojtyla, K. “La subjetividad y lo irreductible en el hombre”, en El hombre y su destino, Palabra, Madrid 1998; Crosby, J. F., The Selfhood of the Human Person, The Catholic University of America Press, Washington 1996.

32 Sobre el método para realizar esta «reductio», véase: Guerra López, R., Volver a la persona. El método filosófico de Karol Wojtyla, Prólogo de Josef Seifert, Caparrós, Madrid 2002.

33 Cf. Guerra López, R., “Bioética y norma personalista de la acción”, en Tomás, G. (coord.), La bioética: un compromiso existencial y científico, Vol. I, UCAM, Murcia 2005.

34 Véase, por ejemplo, el uso que de esta definición hace Tomás de Aquino en: In I Sent., d. 26, a. 1, ag 6; Ibidem, d. 26, a. 2, ag 3; Ibidem, d. 3, q. 1, a. 2, sc 1; Sum. Theol, I, q. 29, a. 3, ra 2; Ibidem, I, q. 40, a. 3, ag 1; Ibidem, III, q. 2, a. 3, co; De Pot., q. 8, a. 4, ag 5; Ibidem, q. 8, a. 4, ra 5; Ibidem, q. 10, a. 1, ag 7; Contra errores graecorum, I, cap. 2. No existe acuerdo sobre la procedencia de esta definición. La opinión más generalizada se la atribuye a Alejandro de Hales.

35 Seifert, J., Das Leib-Seele-Problem und Die Gegenwärtige Philosophische Diskussion. Eine systematisch-kritische Analyse, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1989.

36 Wojtyla, K., “La persona: sujeto y comunidad”, en El hombre y su destino, Palabra, Madrid 1998.



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