Página principal

Cristianismo y secularización


Descargar 150.96 Kb.
Fecha de conversión23.09.2016
Tamaño150.96 Kb.
Cristianismo y secularización

Luis González-Carvajal

Sal Terrae, Santander 2003.

Hay cinco significados distintos del concepto de secularización:

1.- Secularización como sinónimo de eclipse de o sagrado.

2.- Secularización como sinónimo de la autonomía de lo profano.

3.- Secularización como sinónimo de la privatización de la religión.

4.- Secularización como sinónimo de retroceso de las creencias y y prácticas religiosas.

5.- Secularización como mundanización de las Iglesias.

1

¿Eclipse de lo sagrado en la civilización industrial?

Desaparición de las antiguas sacralidades del espacio y del tiempo. Dioses titualres, santos patronos, energías, tiempos fastos y nefastos, pócimas amuleto, fetiches. Lugares sagrados abiertos a la comunicación con Dios, abertura hacia lo alto. Recordemos el sueño de Jacob en Betel.

çHoy la ubicación de iglesias se hace no en funcion de signos y milagros (nieve caída en agosto) sino en función de la califiación urbanística y el precio del suelo.

Tiempo mítico primordial. Fiesstas y ritos que tenían que celebrarse en dterminados días. Hoy se trasladan las fiestas a los domingos. Los días festivos no son cualitativamente distintos. Las enfermedades no se deben a la intrusión de malos espíritus. Atribuir fenómenos atmosféricos o terremotos a los pecados del pueblo. Brujas y aquelarres.

Curiosamente al desaparecer estas sacralidades reaparecen otras nuevas. El retorno de los brujos. Diseñadores de espacio en las cosas en función de energías presentes. Horóscopos. Espacios y tiempo ya no son tan homogéneos como lo imagina el hombre secular. Parajes natales, parajes del primer amor, la nochevieja,

Frente a la gran trascendencia de lo divino, hoy día se habla de pequeñas y medianas trascendencias que parti cipan de bastantes caracterrísticas de las antiguas sacralidades.. Pequeñas trascendencias: cuerpo, deporte, sexo, espectáculos), intermediaas (nación revolución) que suscita adhesiones absolutas. Peregrinaciones a la casa de Elvis Presley, considerar a Maradona como dios.

Los nacionalismos participan mucho de esta sacralidad. SE hace de la nación objeto de devociòn, de pasión de sacrificio de la propia vida y la ajena). El fanatismo no es exclusivo de los sentimientos religiosos. Lo encontramos por todas partes.

La misma persona que no bautiza a sus hijos para que elijan ellos cuando sean mayores (se trata de cosas relativas) , les hacen al nacer socios del Real Madrid (son valores indiscutibles).

La fe cristiana al reservar la condición divina para el Dios único, ha sido un poderoso elemento desacralizador. Ha desencantado la naturaleza (Weber). Esto hace posible su estudio y su manipulación técnica. Ya los astros no son dioses. Los elementoas sacales cúlticos que aún se mantienen en en al AT serás desacralizados en el NT.

Para el crsitiano solo Dios es sagrado, pero todo es sacramental. El evangelio tiene un mensaje liberdor haciendo ver que esos dioses y señores carecen de podr sobre los hombres. Lassupersticiones hacen vivir a los paganos en terror. Signos funestos, días nefastos, árboles con sombra encantada, palabras mágicas.

El cristianismo desencantó también la política lo mismo que la naturaleza, negándose a divinizar al emperador o a las instituciones. Pero después de Constantino se ha hablado de un estatuto divino para emperadores y reyes. Todo sistema político es relativo y mudable.

Pero todo lo creado es sacramental, como puede verse en el cántico de las creaturas.

1

Autonomía de lo profano

Una segunda acepción de secularización designa la progresiva emancipación de las realidades profanas con respecto a la religión. La evolución social avanza hacia una mayor diferenciación social. En las tradicionales todas las dimensiones estaban coordinadas en torno a una cosmovisión religiosa. Eran muy simples. Las sociedades modernas son muy complejas.

El libro trata sucesivamente de la secularización de la vida social, que necesita una legitimación y la ha venido obteniendo de la religión. La religión era el principal vínculo de la sociedad humana. Era el cemento y el cimiento. Por eso era tan importante la unidad religiosa, y la herejía o disidencia se castigaba como un atentado a la sociedad. Hoy hemos descubierto que no es necesario tener la misma religión para convivir juntos.

La secularización del Estado. La religión legitimaba el poder político. Caudillo de España por la gracia de Dios. Los estados modernos no necesitan una legitimación fuerte, y la que tienen deriva de la democracia, de la constitución que el pueblo se da a sí mismo.

La secularización de la economía: Entre los israelitas los ciclos agrícolas iban acompañados de cultos religiosos y ofrendas. Entre los cananeos la agricultura iba unida a la prostitución sagrada. La ética económica derivaba de la ética revelada (usura, precio justo, año sabático).

La secularización del saber: la ciencia, la medicina, la filosofía se han secularizado como ciencias autónomas que tiene sus propios principios y métodos no derivados de una cosmovisión religiosa.

La secularización de las instituciones: En el Medioevo casi todas las instituciones dependían de la Iglesia; sanidad, educación, registros civiles, bomberos, atención social a los pobres, matrimonio y familia, entierros…

Se esta dando un proceso en el cual uno tras otro, los diferentes subsistemas van rechazando la dependencia que en el pasado tuvieroncon respecto a la religión. La Iglesia ya no tiene la última palabra en esas esferas.

Se trata de un cambio epocal. La cultura actual tiene muchos rasgos cristianos secularizados. Los seguros suplantan a la providencia, la filantropía a la caridad, la solidaridad a la fraternidad los psicólogos al confesonario. Los calendarios se an secularizando: puentes, fiestas trasladadas al lunes, Halloween… Pero esta secularizaci´n está todavía en proceso.

5

Mundanización de las iglesias mismas


Por último, otros autores consideran que la secularización es un fenómeno que ocurre no ya en la sociedad, sino en el interior de las propias iglesias cuando éstas desvían su atención de las cuestiones sobrenaturales y se interesan cada vez más por las cosas de «este mundo». La culmina­ción de este proceso serían unos grupos religiosos indistin­guibles del resto de la sociedad.

De los cuatro sentidos de la palabra «secularización» analizados en los capítulos anteriores, hay dos que, por sorprendente que pueda parecer, en estos momentos pue­den ser detectados también en el interior de las Iglesias. Me refiero al declive de lo religioso (cap. 4) y a la pérdida del sentido de lo sagrado (cap. 1). A primera vista, parece­ría que percibir descristianización en el interior de una Iglesia cristiana sería tan contradictorio como encontrar sequía en el océano; pero la conducta humana no siempre responde a la lógica.

1. Los teólogos que no creían en Dios

Sin duda, la manifestación más extrema de descristianiza­ción ocurrida en el interior de las iglesias mismas fue aque­lla moda efímera llamada «Teología de la muerte de Dios», elaborada sobre todo en los Estados Unidos durante los años sesenta.

Sus sorprendentes tesis se podrían resumir así: «primer artículo del credo: Dios no existe; segundo artículo: Jesucristo es su Hijo»1. Es decir, que conviene mantener los valores humanistas encamados en Jesús, pero sin pre­tender ni un minuto más que dichos valores presupongan la existencia de Dios. Y, puestos a mantener valores cristia­nos aunque no exista Dios, vieron con perspicacia muy norteamericana que también era conveniente mantener la teología misma. Rosemary Radford Ruether comenta iró­nicamente: «Como los teólogos tienen un interés profesio­nal en no perder su trabajo aunque su Dios haya desapare­cido, aparecieron entonces varios esfuerzos por describir “teológicamente” esa muerte de Dios, por crear una nueva escuela teológica alrededor de la muerte de Dios»2.

Vamos a recordar qué música tenían los discursos de aquellos teólogos que no creían en Dios.

El teólogo episcopaliano Thomas J.J. Altizer resume así la tesis central de la Teología de la muerte de Dios: «El cris­tiano, y sólo él, puede hablar de Dios en nuestra época; pero el mensaje que ahora ha de proclamar es el evangelio, la buena nueva o la alegre noticia de la muerte de Dios»3. ¡Nada menos que eso! «Hemos de contemplar el Nuevo Testamento y el cristianismo primitivo -dice nuestro autor- como formas de religión exóticas y ajenas» (p. 149).

En el prólogo de un libro escrito por Altizer junto con el teólogo calvinista William Hamilton, ambos explican quela teología de la muerte de Dios se entiende a sí misma como «una respuesta pastoral que espera dar apoyo a quie­nes han optado por vivir como ateos cristianos»4 Altizer considera que no podemos seguir ignorando por más tiem­po la proclamación de la muerte de Dios hecha por Nietzsche. En nuestros días, «la muerte de Dios es un acontecimiento histórico, Dios ha muerto en nuestro cos­mos, en nuestra historia, en nuestra existenz» (p. 28). Hamilton, por su parte, anuncia: «Dios ha muerto. No esta­mos hablando de la ausencia de la experiencia de Dios, sino de la experiencia de la ausencia de Dios. [Pero] ello no obsta para que los representantes de la teología de la muerte de Dios pretendan ser teólogos y cristianos» (p. 44). Lo que ocurre es que, tras la muerte de Dios, el cris­tianismo se reduce al amor al prójimo: «La fe -dice Hamilton- se ha casi esfumado para convertirse en amor, y el protestante ha dejado de caracterizarse como el pecador perdonado, el simul iustus et peccator, y ha pasado a ser aquel que está junto al prójimo» (p. 54).

Esto es lo que llamamos reduccionismo ético de la reli­gión: las dimensiones cristianas de oración, gratuidad, ala­banza... desaparecen, quedando sólo el amor, la entrega y el compromiso. «Dejamos los problemas de la fe -dice Hamilton- para volvemos hacia la realidad del amor. (...) Es un sentimiento de la pérdida de Dios lo que nos empu­ja hacia el prójimo» (pp. 65-66). Nuestro autor reconoce con sinceridad: «No veo cómo pueden ser tomados en serio por la teología radical [de la muerte de Dios] la pre­dicación, la adoración, los rezos, la ordenación y, en general, los sacramentos» (p. 22). Tampoco la teología tiene demasiado sentido. Por eso, dice Altizer, «los teólogos nor­teamericanos se están abriendo a la lógica y a la filosofía, a la psiquiatría y al psicoanálisis, a la crítica literaria y a las ciencias sociales» (p. 34). «Estoy negando -dice Hamilton- que la religión sea necesaria» (p. 58).

En un artículo titulado «En tomo a la situación del teó­logo de hoy», Hamilton escribe: «No sólo debemos registrar esta carencia de fe, sino además desearla. (...) No es que [el teólogo] siga la moda de oponerse a los ídolos. (...) Es con Dios mismo con quien tiene problemas. (...) ¿Va el teólogo a la iglesia? La respuesta es que no. En el pasado, puede que se haya ocultado a sí mismo esta negativa mediante la dedi­cación a las tareas eclesiásticas, el diálogo con los grupos de las iglesias, la predicación en las iglesias y establecimientos de enseñanza. (...) Pero ahora mira cara a cara la banal res­puesta a aquella pregunta banal y prefiere decir que no abier­tamente»5. «¿Escribe nuestro teólogo libros de teología sis­temática? (...) La respuesta es, claramente, que no. (...) ¿Qué es lo que lee el teólogo? ¿Acaso lee libros religiosos encua­dernados en tela? Cada vez menos» (p. 111). «¿Acostumbra el teólogo a leer la Biblia? (...) Quizá por carecer tanto de fe como de un corazón verdaderamente contrito, la Biblia le resulta un libro extraño» (p. 112).

El teólogo de la muerte de Dios -sigue explicando Hamilton- «en su actividad pública y profesional tiende a usar dos caretas distintas. Una es la de la devoción modes­ta y la seriedad; es la que usa para su labor pedagógica y pastoral. La otra es una careta discretamente mundana para sus amigos no religiosos y para la forma de su vida común» (pp. 112-113). «En su esfera privada (...) sabe también (quizá con menos aplomo) que su careta devota es

demasiado insípida. Ser persona de dos caras, como tam­bién sabe, es ser algo menos que honesto» (p. 113). «Desde luego, no hay ni una sola doctrina cristiana que él sosten­ga con franca alegría, pero, pese a su agudo sentimiento de pérdida, mantiene una positiva y abrumadora convicción de estar dentro y no fuera» (p. 114). «Aun en el caso de que sepa tan poco sobre lo que ha de creerse, sabe por lo menos dónde hay que estar. Actualmente, por ejemplo, está al lado de la comunidad negra en su lucha. (...) El amor, y no la apologética ni la predicación, es lo que le ha empujado hacia esta actividad mundana, y abriga la esperanza de que dichas actividades puedan llegar a quebrantar su falta de fe y su deshonestidad» (p. 115).


  1. El proceso de secularización de las Iglesias

Si lo pensáramos despacio, no debería extrañamos dema­siado todo esto. Lo verdaderamente asombroso sería, más bien, que la secularización ambiental no hubiera tenido ninguna influencia en el interior de las iglesias. La Iglesia -decía Pablo VI-, «como todos saben, no está separada del mundo, sino que vive en él. Por eso los miembros de la Iglesia sufren su influencia, respiran su cultura, aceptan sus leyes, se apropian sus maneras de proceder6.

Así pues, aunque no lleguemos a los extremos de los teólogos de la muerte de Dios, debemos sospechar que a todos nosotros nos influye la increencia ambiental. Hace más de medio siglo decía el Cardenal Suhard, arzobispo de París, en una famosa carta pastoral que fue traducida a muchas lenguas: «Ha sido escrito: “El Creador está ausen­te de las ciudades, de los campos, de las leyes, de las artes, de las costumbres... Está ausente aun de la vida religiosa, en el sentido de que aquellos que quieren todavía ser sus amigos más íntimos no tienen necesidad de su presencia” (Léon Bloy). Puede sorprender esta última afirmación. Y, sin embargo, ¿es preciso extrañarse de que este ateísmo universal afecte hasta a los cristianos mismos?»7. «Naturalismo, pragmatismo, subjetivismo, laicismo, etc. (...) Los sistemas que llevan estos nombres se han extendi­do por nuestro Occidente. En él han depositado sus gérme­nes. Y estos gérmenes han crecido entre los incrédulos al aire libre, y de una manera oculta, pero no por ello menos real, entre los cristianos»8.

Curiosamente, para ilustrar esta tesis debemos recurrir al mismo libro de Will Herberg que utilizábamos en el capítulo anterior para hablar del buen momento que vivía la religión en los Estados Unidos. Herberg defiende provocativamente la tesis de que, en realidad, ni la fe operante de los católicos norteamericanos era el catolicismo, ni la de los protestantes el protestantismo, ni la de los judíos el judaísmo, sino en los tres casos el «sistema norteamericano de vida» (American way of life), de modo que «los norteamericanos son “uno de los pueblos más religiosos y, al mismo tiempo, más laicos”» del Planeta9. Veamos unos datos ilustrativos:

Casi el 80% de los norteamericanos admiten que lo que «más les preocupa» no es la vida ultraterrena -en la que, desde luego, dicen creer-, sino vivir en esta vida lo más confortablemente posible (p. 102).

Analizando las confesiones de fe de cien «hombres y mujeres reflexivos de todos los empleos y ocupaciones de la vida»10, es difícil evitar la perplejidad. Aunque una amplísima mayoría pertenece a una de las tres grandes reli­giones norteamericanas, apenas la mitad de ellos mencio­naron a Dios al hablar de su «filosofía de la vida», y sólo diez aludieron expresamente a sus creencias religiosas for­males. Estos eminentes ciudadanos proclamaban, en cam­bio, su fe en muchas y diversas cosas: en la «fraternidad», en ser «serviciales», en el «idealismo», en los «valores espirituales», en «la vida», en «la razón», en «la toleran­cia», en «la libertad», en la «confianza en uno mismo», en la «democracia» y, desde luego, en «la fe»; pero sólo inci­dentalmente, si acaso, en Dios (p. 341, n. 10).

Los «resultados» que los norteamericanos desean obte­ner de la fe son, principalmente, la «paz mental», la felici­dad y el éxito en las empresas terrenas (p. 331). Por lo tanto, «no es el contenido de la creencia, sino la actitud misma de creer, lo que se considera eficaz» (p. 332). El norteamericano cree que la «fe» es una especie de «medi­camento milagroso» que puede curar todas las dolencias del espíritu. Pero -repetimos- no es la fe en algo lo que es tan poderoso; es sólo la fe, la «magia de creer» (p. 122). Muchas personas «recurren a la religión como recurrirían a un sedante saludable para calmar su mente y controlar sus nervios» (p. 333). La Iglesia llega a convertirse en una especie de estación de servicio emocional para aligerar nuestras preocupaciones. Los mensajes de algunos carteles que aparecen en las estaciones del metro invitando a la gente a ir a la iglesia dicen cosas del tipo de «Ve a la igle­sia: te sentirás mejor», «Lleva a la iglesia tus pesares y déjalos allí», etc. (p. 334).

En las alocuciones de Pascua pronunciadas por los diri­gentes judíos no se menciona a Dios ni el Éxodo; en cam­bio, se presenta la Pascua como un «festival de libertad», un ejemplo de democracia, un «día de fiesta popular», etc. (p. 262, n. 65).

Cuando se preguntó a los norteamericanos: «¿Diría usted que sus creencias religiosas tienen algún efecto sobre sus ideas políticas o de negocios?», el 54% contestó negativamente, el 39% afirmativamente, y el 7% rehusó con­testar o dijo que no sabía (p. 102).

No puede dudarse, sin embargo, que ciertas ideas y normas gobiernan la conducta de los norteamericanos en cuestiones económicas y políticas. Si no son las ideas y normas asociadas con las enseñanzas de la religión, ¿cuá­les son? Herberg detecta que tanto los católicos como los protestantes o los judíos «creen» en una serie de convic­ciones que, aun cuando no reciban el nombre de «reli­gión», actúan como si lo fueran, porque proveen a sus vidas de rituales, normas y significado. De hecho, rara­mente los norteamericanos se muestran intolerantes con quienes cuestionan las enseñanzas de su religión oficial, pero, en cambio, suelen mostrarse muy intolerantes con quienes cuestionan el «sistema de vida norteamericano» (American way of life), y no se avergüenzan de ello. El «sistema de vida norteamericano» es un conjunto de ideas y de ideales, de aspiraciones y de valores, de creencias y de normas, que sintetiza todo lo que se presenta al norteamericano como recto, como bueno y como verdadero en la vida real (democracia representativa, libre empresa, confianza en uno mismo, competencia abierta, educación,

etc.). Y ésa es -según Herberg- su verdadera religión, aunque no se dé cuenta de ello.

Las tres religiones oficiales -catolicismo, protestantismo y judaísmo- son en realidad como tres modalidades de «la religión norteamericana». Al sacralizar con su autoridad el sistema de vida norteamericano, logran engendrar en sus adeptos el sentimiento sincero de que son religiosos, pero en realidad la suya «es, con mucha frecuencia, una religiosidad sin religión, una religiosidad con escaso o sin ningún conte­nido, un medio de sociabilidad o de “pertenencia”, más que un medio de orientar la vida hacia Dios» (p. 324).

El Dios en el que todos los norteamericanos «creen» y del que hablan sus respectivas religiones «oficiales» sirve, antes que nada, para sancionar y apuntalar los supremos valores de la fe encamada en el sistema de vida norteameri­cano. «Difícilmente podría ir más lejos la secularización de la religión», observa Herberg (p. 114). La religión nortea­mericana no es «teológica ni litúrgica; es activista y se ocupa de las cosas del mundo, a tal grado que ha llegado a ser obje­to de crítica entre los eclesiásticos europeos» (pp. 114-115).

Una vez más considera nuestro autor que existen dife­rencias entre las tres iglesias. Los católicos son los que se acercan más a las creencias y actitudes ordinariamente aso­ciadas con la religión; los judíos, los que están más aleja­dos de ellas; mientras que los protestantes se encuentran en un término medio (p. 275). Únicamente en cuanto a la lec­tura de la Biblia superan los protestantes a los católicos, «lo que podemos atribuir fácilmente a las tradiciones pecu­liares de estos grupos» (p. 277)11.

Refiriéndose a tiempos más cercanos a nosotros, otro analista ha constatado igualmente esa secularización inter­na de las iglesias norteamericanas: «En las zonas residen­ciales suburbanas, las confesiones se dedican a organizar actos culturales y deportivos, con los que tratan de atraer a los más jóvenes. Los sermones y prédicas procuran tratar temas de actualidad o son reemplazados por películas y obras de teatro pastoral. Algunos actos de culto se han transformado casi en fiestas colectivas, no siendo infre­cuente su realización friera de las propias iglesias»12.

Aunque seguramente sin llegar a los extremos que aca­bamos de ver, también en el interior de la Iglesia española encontramos no pocos signos de secularización, y la Conferencia Episcopal es consciente de ello: «El problema de fondo, al que una pastoral de futuro tiene que prestar la máxima atención, es la secularización interna. La cuestión principal a la que la Iglesia ha de hacer frente hoy en España no se encuentra tanto en la sociedad o en la cultu­ra ambiente como en su propio interior; es un problema de casa y no sólo de fuera»13.

Encontramos entre nosotros muchos signos de secula­rización interna: la mayoría de los cristianos están mucho más inquietos por su bienestar en la tierra que por su sal­vación eterna; a Cristo lo ven únicamente como un ser humano ejemplar, su misterio divino aparece como un lujo metafísico; la religiosidad no figura ya entre los valores que los padres intentan transmitir a los hijos; en el pasado, los nombres propios se tomaban siempre del santoral, hoy es cada vez más frecuente adoptar nombres de las pelícu­las o de las onomatopeyas, sin significado aparente; las fiestas religiosas -antaño henchidas de devoción- se con­vierten en simples vacaciones; los sacramentos son (como mucho) celebraciones familiares...

Aunque la secularización en el interior de la Iglesia no ha sido objeto de atención sistemática en los estudios de sociología religiosa, encontramos suficientes datos para confirmarla. He aquí algunos ejemplos:

Entre los jóvenes españoles que mantienen o han man­tenido relación con la Iglesia católica, predominan clara­mente las experiencias positivas (40%) sobre las negativas (7% solamente)14; pero llaman la atención las razones que aducen unos y otros: los aspectos que más influyen en la evaluación negativa son los específicamente religiosos, mientras que los que más influyen en la evaluación positi­va -incluso por parte de aquellos que se declaran católicos practicantes- son de tipo humano («el talante y modo de ser de los curas y religiosos», el «ambiente» del grupo y la «libertad para decir lo que creían más conveniente», etc.). Esto hace pensar que estamos asistiendo a una seculariza­ción en el interior de la Iglesia misma, tanto por lo que buscan en ella los jóvenes como por lo que se les ofrece.

Otro indicador de secularización interna es la escasa importancia que los creyentes -no olvidemos que habla­mos de ellos- dan a la religión. Se presentó a los encuesta- dos una lista de 17 cualidades (sentido de la responsabili­dad, buenos modales, honestidad, tolerancia, gusto por el trabajo, independencia, imaginación, dominio de sí mismo, obediencia, lealtad, pulcritud, paciencia, perseverancia, fe religiosa, sobriedad, espíritu de mando y abnegación), pidiéndoles que seleccionaran las cinco más importantes que les gustaría transmitir a sus futuros hijos, y resultó que sólo el 21% de los jóvenes que anteriormente se habían identifi­cado como «católicos practicantes» mencionaron la fe reli­giosa entre ellas. Más llamativo todavía: cuando les presen­taron una segunda lista de once cualidades (carácter agrada­ble, inteligencia, atractivo físico, cultura, religiosidad, posi­ción económica, etc.), preguntándoles cuáles querrían que tuviera su futuro cónyuge -pero esta vez sin limitación de número: podían quedarse con las once si todas ellas les pare­cían importantes-, sólo el 19% de los católicos practicantes mencionaron los sentimientos religiosos. A pesar de consi­derarse a sí mismos católicos practicantes, esos jóvenes con­sideraron que la posición económica de su futuro cónyuge, por ejemplo, tenía más importancia que la fe15.

Ocurre igualmente que son muy pocos los católicos practicantes en los que influye la fe a la hora de elegir lec­turas (17%), realizar opciones de tipo político (16%), emplear el tiempo libre (26%), etc.16.


  1. De la crisis de relevancia a una crisis de identidad

Intentemos comprender por qué ocurre todo esto. En nues­tra sociedad predomina un tipo de personalidad que Erich Fromm ha calificado de «orientación mercantil». Se trata de personas que se experimentan a sí mismas como una mercancía cuyo valor depende en cada momento de la mayor o menor demanda que su estilo de vida tenga en el mercado17. Salta a la vista el grado de inseguridad personal que genera una concepción semejante. Si la autoestima no depende de lo que uno haya llegado a ser, sino del aprecio de los demás, estará siempre amenazada y necesitará ser continuamente confirmada desde el exterior.

Pues bien, ocurre precisamente que el proceso de eman­cipación de la sociedad respecto de la religión ha disminuido la cotización de ésta última en la «bolsa de valores». Si en las sociedades tradicionales la religión era la clave de bóveda que sostenía toda la construcción, en las sociedades moder­nas se ha convertido en un subsistema particular -como la economía, la política o la cultura- netamente diferenciado de los restantes y, además, muy devaluado en el aprecio de la gente. Resulta obvio, por ejemplo, que lo que una sociedad secularizada considera importante no son las cuestiones reli­giosas (pecado, gracia, salvación, destino último del hom­bre...), sino las cuestiones técnicas y económicas (qué produ­cir, cómo hacerlo para que salga más barato y aumente el beneficio, etc.). Como síntoma de ese cambio de valores podemos mencionar que en las últimas ediciones de la Encyclopaedia Britannica hay un artículo dedicado a la con­versión, pero no se refiere a la conversión religiosa, sino a la conversión de las monedas. En una sociedad secularizada es más importante la conversión de las libras esterlinas en dóla­res que la conversión del hombre a Dios.

De este modo, los creyentes -y muy especialmente los agentes de pastoral- tendrán que afrontar una profunda crisis de relevancia: hacen al mundo una oferta que conside­ran esencial y descubren que apenas interesa a nadie. Lo expresa muy bien el sacerdote protagonista de una famosa novela de Eça de Queiroz llevada recientemente a la pan­talla: «Era un Dios dentro de la catedral; pero, apenas salía de allí, se convertía en un oscuro plebeyo. Un mundo irre­ligioso reducía toda la acción sacerdotal a una mezquina influencia sobre algunas almas de beatas (...). Lo que le fal­taba era la autoridad de los tiempos en que la Iglesia era la nación, y el párroco el dueño temporal del rebaño»18.

Una persona de orientación mercantil, cuando percibe una baja estima de su estilo de vida en la bolsa mundana de valores, tenderá, o bien a abandonar esos valores (muchos abandonos del sacerdocio o de la vida religiosa pueden deberse simplemente a eso), o bien a una conclusión del tipo de «Es urgente cambiar de imagen; ésta ya no vende». Una forma sencilla de cambiar de imagen es disminuir la importancia de lo religioso y centrarse en tareas que se consideran «importantes» en las sociedades secularizadas -un liderazgo social o vecinal, por ejemplo-, silenciando, por supuesto, las posibles motivaciones cristianas que pue­dan estar inspirando ese compromiso.

Es significativo, por ejemplo, que al morir Teresa de Calcuta todos los medios de comunicación social alabaran su caridad heroica, pero sin mencionar que ella intentó siempre unir íntimamente el ejercicio de la caridad frater­na con la contemplación. Esa insensibilidad social hacia los elementos específicamente religiosos afecta a los pro­pios creyentes, de modo que lo que valoran como más importante en el cristianismo, al menos en sus evaluaciones explícitas, son las contribuciones de la religión a la educa­ción y a la moralidad de la sociedad. Un ejemplo de lo que decimos es un reciente libro dedicado a estudiar las apor­taciones del cristianismo a la humanidad con motivo de sus dos mil años de existencia19. En él se habla de la universa­lidad, de la noción de persona, de los derechos humanos, de la promoción de la mujer, etc., etc., pero ningún capítu­lo trata de sus aportaciones específicamente religiosas. Yo siempre había creído, por ejemplo, que el cristianismo introdujo en el mundo una nueva imagen de Dios.

Lo malo es que, actuando así, superamos la crisis de relevancia al precio de caer en una crisis de identidad («¿en qué me distingo yo de los demás?»)20. Además, una Iglesia que no es nada más que un grupo benevolente socialmente útil puede ser reemplazada por otros grupos que no tienen por qué ser iglesias. Una Iglesia semejante no tiene justifi­cación alguna para su existencia. La Iglesia es más que un grupo de presión, más que un agente de bienestar social. Debe tener una identidad religiosa distintiva que le llevará, por una parte, a buscar los bienes eternos y, por otra, a dedi­carse a los bienes temporales por motivaciones religiosas.

Como observaba Schillebeeckx, «si la Iglesia se hace idéntica con el “mundo” y con la “mejora del mundo”, y nada más, entonces la Iglesia ha dejado de dar al mundo su mensaje. En ese caso, la Iglesia no tiene ya nada que decir al mundo. Y lo único que puede es repetir maquinalmente lo que el mundo ha descubierto ya hace muchísimo tiempo. Sé por propia experiencia que esto precisamente es lo que decepciona hoy en día en la “Iglesia moderna” a muchos laicos que son expertos en el terreno secular»21.

No olvidemos que -unas veces conscientemente, y otras veces de forma inconsciente- los hombres actuales demandan religión; si las iglesias se empeñaran en ofertar­les «ética», «derechos» o incluso «ecología», canalizarán su demanda insatisfecha hacia formas degradadas de religiosidad, o bien hacia las llamadas «religiones sin Dios».

No estará de más recordar que la vida de Jesús, a partir de la crisis de Cesarea, provocó un rechazo creciente de su persona, hasta terminar siendo abandonado por casi todos en la cruz. Si él hubiera tenido eso que Erich Fromm llama «personalidad de orientación mercantil», habría renunciado a su misión o se habría puesto a bus­car urgentemente un estilo de mesianismo más acorde con los gustos de la época.

Sin embargo, como su personalidad no era de orien­tación mercantil, pudo mantener una fidelidad inque­brantable a Dios y una obediencia fiel a su voluntad, viviendo sin complejos la irrelevancia social. Como Pablo de Tarso, que no tenía reparo en reconocer: «a nos­otros, los Apóstoles, Dios nos ha asignado el último lugar, como condenados a muerte, puestos a modo de espectáculo para el mundo, los ángeles y los hombres» (1 Cor 4,9).

Recuerda Paoli que «los primeros pilotos aéreos que trataron de atravesar la barrera del sonido perdieron la vida porque, al tener la impresión de topar con una superficie dura, de chocar contra una montaña, les sobrevino la reacción natural de frenar. Hubo uno más intrépi­do que, en lugar de frenar, aceleró... y pasó»22.

Pues bien, igual que aquellos primeros aviadores, muchos agentes de pastoral se han «estrellado» porque, sin apenas darse cuenta, pisaron el freno cuando se dieron cuenta de que en el mundo actual su vida despertaba más conmiseración que admiración. Lo que hace falta es vivir a tope los valores del Evangelio, pensando, como decía Chesterton, que «una generación se salva por las personas que saben oponerse a sus gustos».


  1. Pérdida del sentido de lo sagrado

Vamos ahora al otro sentido de la palabra «secularización» que, según dijimos, se está dando también dentro de las Iglesias: la pérdida del sentido de lo sagrado.

Hemos asistido en los últimos años a una secularización sociológica del estilo de vida de los sacerdotes, religiosos y religiosas. Personas e instituciones en otro tiempo muy dife­renciadas con relación al mundo laical han cambiado su esti­lo por otros más comunes y profanos: trabajo, residencia, indumentaria, etc. También las celebraciones litúrgicas y el mensaje de las iglesias parecen haberse mundanizado.

No todo es malo en esta secularización interna. El cris­tianismo fue en sus orígenes una religión tan «secular» que los primeros cristianos fueron acusados de ateos23. No tenían edificios dedicados exclusivamente al culto, sino que celebraban la liturgia en las casas; liturgia que, por otro lado, difícilmente podía ser más «secular»: una comida fra­terna alrededor de la mesa. Tampoco existía una «lengua sagrada» incomprensible para la mayoría de los creyentes; utilizaban la lengua habitual (primero la koine, y después el latín). No había una casta de sacerdotes; existían, desde luego, diversos ministerios y carismas, pero la Iglesia era, antes de cualquier diferenciación interna, una comunidad de hermanos en la fe. Las pinturas de las catacumbas de Priscila y Calixto ponen de manifiesto que los presbíteros vestían como los demás no sólo en la calle, sino incluso durante la celebración eucarística. La auténtica frontera era entonces la que existía entre los cristianos y los paganos; es decir, entre «los de dentro» y «los de fuera» (cf. 1 Tes 4,10-12; 1 Cor 5,11-13; Col 4,5).

El reconocimiento del cristianismo como religión oficial del Imperio romano marcó un viraje profundo. Se construye­ron templos grandiosos para rivalizar con los templos paga­nos y oscurecerlos. La mesa ordinaria del comedor familiar dio paso al altar. Al hacerse todos cristianos, desapareció la distinción existente hasta entonces entre el conjunto de los fieles y los paganos, pasando a primer plano las diferencias eclesiales de carácter interno. Si en el Nuevo Testamento se consideraba «santos» a todos los cristianos, después empezó a distinguirse entre el clero (la parte «sagrada» del pueblo de Dios) y los laicos (la parte «profana»). Así como en el templo de Jerusalén y en los templos paganos sólo podían entrar los sacerdotes, en los templos cristianos empezó a delimitar­se cuidadosamente el lugar propio del sacrificio eucarístico, reservándolo exclusivamente a los sacerdotes, para lo cual se alzaron barreras de todo tipo entre el «presbiterio» y el resto del templo (los iconostasios y las rejas, que todavía vemos en las catedrales medievales).

Con el tiempo, la mayoría de los candidatos al ministerio eran sustraídos de sus hogares a tem­pranísima edad con el propósito de formarlos «diferentes» del común de los mortales. Cuando el latín dejó de ser la len­gua vernácula, se mantuvo como lengua sagrada en la litur­gia, llegando al extremo de condenar cualquier traducción del canon latino, por considerarla lesiva de su carácter arca­no (cf. el conflicto de Voisin con Alejandro VII en 1661); en cuanto a las oraciones litúrgicas, que al principio eran espon­táneas (San Hipólito de Roma decía en el siglo III que el pre­sidente de la celebración no tiene por qué emplear unas fór­mulas fijas «ni esforzarse en pronunciarlas de memoria. Si alguno es capaz de recitar una plegaria prolongada, que así lo haga; si otro, en cambio, prefiere una breve, que la diga»24), es innegable que después se introdujo una obsesión por la exactitud del ritual que hacía pensar en aquellas actitudes mágicas que intentan dominar a la divinidad mediante pala­bras eficaces. La comunión dejó de tomarse con las propias manos, por considerar que sólo las manos de un ministro consagrado podían tocar los santos misterios; al ágape de los tiempos apostólicos sucedió un ayuno tan riguroso que para muchos cristianos la posibilidad de haberse humedecido la garganta al lavarse los dientes constituía un serio problema de conciencia; etc.

Algo semejante ocurrió en la vida religiosa. Muchas órdenes, por ejemplo, sacralizaron hasta tal extremo la forma exterior de sus hábitos que afirmaban haberla reci­bido por revelación directa de la Virgen o de los santos.

Se han dado ya no pocos pasos importantes: el altar ha recuperado su forma original de mesa; la lengua sagrada ha sido sustituida por la lengua común; la severidad del ritual, que por omitir la mezcla de una gota de agua durante el ofertorio hacía al sacerdote reo de pecado grave, provoca hoy una sonrisa... Y debemos alegramos de esta evolución, porque «cuanto más sacralizada es una liturgia, es decir, cuanto más separada de la vida ordinaria, tanto menos compromete al individuo»25.

También el estilo de vida de los sacerdotes, religiosos y religiosas ha comenzado a ser más «normal». El Concilio Vaticano II subrayó que la segregación exigida por el sacer­docio es de sentido exclusivamente teológico, no sociológi­co: «Los presbíteros, tomados de entre los hombres y cons­tituidos en favor de los hombres en lo que a Dios se refiere para que ofrezcan dones y sacrificios por los pecados, con­viven, como hermanos, con los otros hombres. (...) Los pres­bíteros del Nuevo Testamento, por su vocación y ordena­ción, son en realidad segregados en cierto modo en el seno del pueblo de Dios; pero no para estar separados ni del pue­blo mismo ni de hombre alguno, sino para consagrarse total­mente a la obra para la que el Señor los llama»26.

Sin embargo, no podemos ignorar que se han produci­do también excesos reprobables. José María Iraburu, en un libro escrito con no poca nostalgia de los tiempos preconciliares, propone un conjunto de ejemplos que, como dirí­an los italianos, «se non sia vero, almeno é bene trovato» (si no es verdad, al menos está bien inventado): «Hoy es posible ver -nos dice-, incluso en buenos cristianos, acti­tudes que en otro tiempo sólo con intención sacrílega podrían ser tenidas. Recuerdo haber visto, durante un con­cierto lleno de gente en la iglesia, a un grupo de jóvenes de buena presencia que estaban sentados sobre el altar. Con ocasión de un retiro a sacerdotes, vi a un piadoso cura que tomaba la mesita de la credencia y, después de dejar en el suelo cuidadosamente el cáliz, el leccionario, etc., me la puso con una silla para la predicación. También vi en una ocasión utilizar una Biblia grande, del siglo pasado, para elevar el asiento de la banqueta de un armonio... A una señora amiga que visitaba a un enfermo, el capellán del hospital le explicaba dónde tomar el autobús de regreso en una cercana plaza, sirviéndose de una cajita redonda que sacó del bolsillo de su bata blanca: una cajita redonda en la que estaba Cristo. Estas y otras formas de insensibilidad ante los objetos, personas, lugares o gestos sagrados difícilmente pueden recibir una evaluación positiva. Constituyen indudablemente un empobrecimiento»27.

Decíamos en el primer capítulo que el mundo no es sagrado, pero sí sacramental. Ahora añadimos que esa sacramentalidad general de todo cuanto existe alcanza especial densidad en los sacramentales y sacramentos de la Iglesia, e ignorarlo denota una lamentable pérdida de sentido de lo sagrado.


1 Sesboüé, Bernard, Creer, San Pablo, Madrid 2000, p. 102.

2 Radford Ruether, Rosemary, El reino de los extremis tas, La Aurora, Buenos Aires 1971, p. 205.

3 Altizer, Thomas J.J. El evangelio del ateismo cristiano, Ariel, Barcelona

1972, p. 23.

4 Altizer, Thomas J.J. - Hamilton, William, Teología radical y la muer­te de Dios, Grijalbo, Barcelona 1967, p. 9

5 Ibid., 5, p. 110.

6 Pablo VI, Ecclesiam suam, 37 (Once grandes mensajes, BAC, Madrid 199214, p. 285).

7 Suhard, Emmanuel, El sentido de Dios. Dios, Iglesia, Sacerdocio: Tres pastorales, Rialp, Madrid 1953, p. 146.

8 Ibid., pp. 160-161.

9 Herberg, Will, Católicos, protestantes y judíos, Libreros Mexicanos Unidos, México 1964, p. 336.

10 Recogidas en el libro de MORGAN, Edward R (ed.), This I believe, Simon and Schuster, New York 1952.

11 Un estudio más reciente sobre este tema es el de Chaves, M., «Intraorganizational Power and Internal Secularization in Protestant Denominations»: American Journal of Sociology 99 (1993) 148.

12 Mora Merida, José Luis, Iglesia y religión en los Estados Unidos y Canadá, Mapfre, Madrid 1992, p. 245.

13 Conferencia Episcopal Española, «“¡Mar adentro!” (Le 5,4). Plan Pastoral de la Conferencia Episcopal Española para el trienio 2002-2005», n. 10: Ecclesia 3.087 (9 de febrero de 2002) 195.

14 Vv.Aa., Jóvenes españoles 99, Fundación Santa María, Madrid 1999, p. 297

15 Elzo Ímaz, Javier, «Actitudes de los jóvenes españoles frentl al tema religioso” en (WAA.) Jóvenes españoles 89, Fundación Santa María, Madrid 1989, pp. 311-312.

16 Elzo Ímaz, Javier, «La religiosidad de los jóvenes españoles», en (WAA.) Jóvenes españoles 94, Fundación Santa María, Madrid 1994, p. 167.

17 Fromm, Erich, Ética y psicoanálisis, Fondo de cultura económica, Madrid 2001, p. 82.

18 Eca de Queiroz, José María, El crimen del padre Amaro (Obras Completas, t. 1, Aguilar, Madrid 1964, p. 201)

19 RÉmond, René (ed.), Los grandes descubrimientos del cristianismo, Mensajero, Bilbao 2001.

20 Como es sabido, fue Jürgen Moltmann quien formuló el dilema crisis de identidad - crisis de relevancia (El Dios crucificado, Sígueme, Salamanca 1975, pp. 17-49), aunque con un enfoque no del todo coincidente con el que yo le doy.

21 Schillebeeckx, Edward, Dios, futuro del hombre, Sígueme, Salamanca 19712, p. 89.

22 Paoli, Arturo, Buscando libertad, Sal Terrae, Santander 1981, p. 45.

23 Cf. «Martirio de Policarpo», en Ruiz Bueno, Daniel, Actas de los Mártires, Bac, Madrid 19743, pp. 271-272; Atenágoras, «Legación en favor de los cristianos», en Ruiz Bueno, Daniel, Padres apologistas griegos,Bac, Madrid 1954, p. 651; Taciano, «Discurso contra los griegos», 27 (ed. cit., pp. 610-611); Justino, «Primera Apología», n. 6 (ed. cit., p. 187); Cle­mente de Alejandría, Stromata, lib. 6, cap. 1, n. 1; lib. 7, cap. 4, n. 3 y cap. 54, n. 3. Sobre la comprensión del cristianismo como una forma de ateísmo por parte de las religiones del antiguo Imperio romano sigue sien­do fundamental el libro de Adolf Von Harnack, Der Vorwurf des Atheismus in den ersten drei Jahrhunderte, Leipzig 1905.

24 Hipólito de Roma, Tradición Apostólica, 9, Sígueme, Salamanca 1986, pp. 40 y 50.

25 Rodríguez, Mauro, Desacralización: único camino, Herder, Barcelona 1974, p. 38.

26 Concilio Vaticano ii, Presbyterorum Ordinis, 3-

27 Iraburu, José María, Sacralidad y secularización, Fundación Gratis Date, Pamplona 1996, pp. 24-25.



La base de datos está protegida por derechos de autor ©espanito.com 2016
enviar mensaje