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Consideraciones sobre neochamanismo y chamanismo huichol


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Consideraciones sobre neochamanismo y chamanismo huichol

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Eugeni Porras Carrillo 
Escuela Nacional de Antropología e Historia - Unidad Chihuahua / Centro INAH Nayarit. México



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Presentación

En este breve trabajo presento algunas reflexiones de carácter general en torno a un tema que, sobre todo a partir de la década de los años 1970, ha llamado la atención, cada vez más, a muchos antropólogos (y no antropólogos) hasta el punto de que casi es posible hablar de un área de especialización en esta disciplina. Me refiero al chamanismo, concepto no poco ambiguo que en la actualidad engloba a concepciones y prácticas muy diversas que, no obstante, giran principalmente alrededor de específicas relaciones de poder que algunos seres humanos mantienen, como intermediarios privilegiados, con el mundo natural, con la esfera de lo sobrenatural y con las muy diferentes sociedades y culturas a las que pertenecen. El aspecto cognitivo, desarrollado original y sintéticamente en Fericgla (1997a) como parte de su posicionamiento teórico (Buxó 1978) (1), de estas interacciones particulares se presenta como fundamental, puesto que se supone que a través de ellas se adquiere y manifiesta un conocimiento de carácter integral y completo, al modo de "la verdad o verdades", sobre el ser y el hacer de cada uno de los individuos, grupos o colectividades en las que el chamanismo está presente. Por otra parte, se coincide en remarcar que en cada caso, por muy variadas que sean las formas y técnicas, el acceso a ese tipo de conocimiento está limitado a ciertos miembros, aquellos que por decisión, innata o no, del destino o tras un arduo aprendizaje son capaces, de situarse en un estado psíquico o de conciencia distinto al que se considera "normal o habitual" en la correspondiente cultura. Es decir, al interior de cada uno de los imaginarios social e históricamente constituidos, la personalidad del chamán juega un papel clave.

Sin pretender abarcar exhaustivamente todos los ángulos de tan compleja temática ni mucho menos a todos los autores que de una u otra forma se han referido al chamanismo, me limito a presentar en forma más bien introductoria y divulgativa, como una forma de "pensamiento en voz alta", algunas de las muchas aristas que me parecen tan dignas como necesarias de ser pulidas y recuperadas, o simplemente reflexionadas, desde la perspectiva antropológica, ante las posiciones y opiniones de otras disciplinas y movimientos, principalmente la psicoterapia y la New Age. En una especie de primera parte me refiero a los componentes y estereotipos más frecuentes en la descripción del fenómeno chamánico, haciendo particular alusión a su relación con la medicina y desarrollando un poco más las características particulares que presenta en las sociedades urbanas y complejas actuales. En la segunda parte, a modo de comparación, sintetizo etnográficamente alguno de los elementos básicos que forman parte del sistema chamánico entre los Huicholes (pueblo indígena del occidente-noroeste de México) con el objeto de mostrar mínimamente las diferencias, similitudes y relaciones entre los dos contextos culturales.
 

Primera lectura

El término "chamán" procede de la lengua tungus, nos llega a través del ruso y expresa originariamente un fenómeno siberiano y central-asiático con el que se designa al maestro del éxtasis (Eliade 1982), estado anímico por excelencia de la experiencia religiosa en aquellas latitudes, aunque estudios más modernos sobre la misma área privilegian otras características (Hamayon 1990) (2). Su empleo se ha extendido por todo el mundo para referirse a los personajes que en la cultura de muchos grupos étnicos desempeñan un papel semejante, con parecidas actuaciones, como mediadores entre el mundo natural y el sobrenatural, entre el mundo de los hombres y el de los dioses o espíritus a quienes, por lo general, toma como aliados, guías o ayudantes para llevar a cabo sus hazañas, principalmente religiosas y curativas. 

Sólo hasta aquí llegan las generalizaciones comunes puesto que las formas que adopta cada caso en concreto ofrecen particularidades tan importantes que cuestionan el que se integren en un mismo concepto, sobre todo al tratar con términos tan difíciles de definir como "éxtasis", "trance" o "posesión". Así, Luc de Heusch (1973) distingue el chamanismo de la posesión como dos modos distintos de acercarse a lo sagrado. En el primero "el chamán conserva la integridad de su personalidad psíquica, cuyos poderes están decuplicados" (p. 257) y con los que mueve su alma a voluntad en busca de las que están perdidas o enfermas. La posesión sería entonces, como una especie de inversión, el descenso de divinidades o espíritus y su encarnación en alguien que pierde, ante eso, su voluntad. En ambos se puede o no presentar el fenómeno del éxtasis, de la crisis extática, que "no es jamás anárquica, está regulada como un papel teatral, se integra en un culto organizado que posee sus sacerdotes, su panteón, sus reglas estrictas" (p. 256). Pero para otros autores no hay tal separación y plantean que el viaje del chamán en busca del alma perdida o secuestrada requiere previamente de la posesión. Por otro lado, la noción de trance es presentada por Rouget (1980) como operativamente más adecuada que la de éxtasis (3), aunque pensamos que ambos pueden estar presente en el chamanismo ya que en muchos casos incluye el ambiente ruidoso e hipnótico que suele acompañar al trance pero también el recuerdo de la memoria propia del éxtasis.

Por chamanismo se entiende entonces el conjunto de elementos, conceptuales y materiales, que pone en juego el chamán para conseguir sus propósitos, es decir, un sistema estructurado que comprende ciertas ideas, conocimientos, instrumentos y prácticas a las que se puede acceder por vías y mecanismos específicos. Los ejes de ese sistema o indicadores base son las categorías de saber/conocimiento y poder/acción, columnas, en definitiva, de todo discurso, pero que, en el caso del chamanismo se refieren a un conjunto de datos no accesibles ni demostrables por las lógicas racionales y a una serie de acciones poco normales que se suelen introducir en el ancho costal de "la magia", "lo paranormal" o lo "psi". La "eficacia simbólica" del chamanismo funciona, para Lévi-Strauss (1977: 167), cuando "desgarrado entre estos dos sistemas de referencias, el del significante y el del significado, el hombre solicita del pensamiento mágico un nuevo sistema de referencia, en cuyo seno pueden integrarse datos hasta entonces contradictorios". Para otros autores como Hoppal (1997: 73): "el chamanismo no es solamente una técnica arcaica de éxtasis, no sólo una fase evolutiva temprana de la religión y no sólo una manifestación psicomental, sino un complejo sistema religioso".

La propia historia del estudio del chamanismo y el seguimiento de las aportaciones de los siempre más numerosos antropólogos, psicólogos y doctores dedicados a la construcción del "discurso chamánico", nos muestran una forma peculiar de percibir la otredad, una labor especial y única que suele conducir a cambios, tanto de actitudes como de paradigmas cognoscitivos, en el observador y a modificaciones en su comprensión del poder. Fruto también de la reivindicación étnica y producto de experiencias muy particulares, el chamanismo se impone como la visión que de lo sagrado tiene alguien, el maestro, el don Juan (Castaneda 1969) (4), el informante, alguien que nos habla de una realidad distinta a la que normalmente pertenecemos o experimentamos. La relación con lo indígena, el trabajo de campo, se convierte entonces, más que nada, en un proceso de aprendizaje en donde el alumno es el etnólogo, éste un testigo y los conceptos, definiciones y explicaciones privilegiados proceden de las percepciones de los sujetos que se quiere conocer (Harris 1979) (5) y no del sistema cultural al que pertenece el investigador. El papel del informante ocupa entonces una posición distinta al de simple transmisor o intermediario entre el antropólogo y el grupo que estudia para ocupar una relación más íntima y no exenta de conflictos que requiere, entre otras cosas, revisar las técnicas y concepciones metodológicas basadas excesiva o exclusivamente en la aprehensión de "la objetividad". Por ejemplo, Sharon (1980) destaca la amistad y el aprendizaje como las relaciones fundamentales que le permitieron realizar su estudio sobre el curandero peruano Eduardo (6).

Desde la perspectiva del saber, el chamanismo es un camino hacia el conocimiento de uno mismo o autoconocimiento (Castaneda 1988) (7), una senda iniciática que intenta despejar la tal vez primera gran pregunta trascendente propiamente humana: ¿quién soy?; y, seguramente la primera gran tentación: ¿quién puedo ser? El chamán, para responder, mira a su alrededor y entona un canto, una llamada, una invocación que le va a permitir abrirse camino entre las páginas invisibles que guardan la historia de su grupo y los secretos de la naturaleza (visible e invisible) en el que vive. Desde la perspectiva del poder, el generalizado recurso a ciertas plantas, por ejemplo, y a otros utensilios son como instrumentos para el chamán, aliados o intermediarios que muestran y demuestran su fuerza al controlar e interpretar éste los efectos de aquéllas en su cuerpo. 

De modo que el cuerpo se convierte para el chamanismo en el campo experimental privilegiado en que poner a prueba su cosmovisión, las utopías posibles. A diferencia del éxtasis místico (8), el chamánico supera la contemplación y actúa provocando un efecto, la magia y el milagro, que inciden en toda una colectividad de manera activa. El cuerpo es, asimismo, una especie de laboratorio a través del cual se descubre una compleja red de reacciones bioquímicas explicándose a sí mismas (Shulgin 1997; Rossi 1997). La antropomorfización de esos intercambios bióticos contribuye seriamente a originar la serie de espíritus, dioses, símbolos, signos, etc. con que poblar y hablar de ese más allá al que el chamán accede.

Pero, primordialmente, el verdadero chamán, aquel que en un principio fue nombrado como tal, ha encontrado todo ese universo en la tradición del grupo con el que étnicamente se identifica y una de sus privilegiadas funciones es relacionarse con los demás como doctor, comunicarse como curandero, uno de los más importantes mecanismos por los que logra hacer palpable y exteriorizar su poder y su saber usando como eje el cuerpo: el propio, el del paciente y el social.


 

Chamanismo y medicina

En cuanto que un saber/poder sobre la enfermedad, el chamanismo se muestra como un conjunto coherente y avanzado de concepciones sobre el cuerpo humano y su funcionamiento que permiten la aplicación de medidas controladoras para mantenerlo en un determinado tipo de equilibrio cósmico, que incluye y trasciende la adaptación a lo social. Sería imposible en este reducido espacio dar cumplida cuenta de los múltiples detalles a dilucidar cuando consideramos al chamán como curandero, medecine-man, etcétera, por lo que aludiremos someramente a algunas cuestiones sobre las que es necesario trabajar. 

Las comprobadas curaciones por personas que pueden ser llamadas chamanes y los movimientos espectaculares que a su alrededor algunas generaron y generan (Wasson 1983; 1992) (9), empiezan a interesar a doctores y terapeutas que no logran sanar a sus pacientes con el enfoque exclusivamente "científico" o biomédico. Como ejemplo, el conocimiento sobre el uso de "plantas de poder", enteógenos o alucinógenos que los estudios sobre chamanismo arrojan, son una fuente aún insuficientemente explotada para explicar el fenómeno de la toxicomanía, la drogadicción, y el sentido de lo que se vive en esos estados de intoxicación, éxtasis, conciencia alterada, o como se le quiera llamar, cuya adecuada utilización podría ayudar a no pocas personas atrapadas o adictas a lo que muchos denominan "el mal del siglo", especialmente peligroso para los jóvenes. Algunas experiencias psicoterapéuticas están empezando a surgir en forma grupal (como los "talleres sobre la experiencia de la muerte", en los que han participado Fericgla y Jensen) y hay algún que otro centro, como Takiwasi en Perú, dedicado al trabajo integral de rehabilitación de toxicómanos a base de plantas y con el asesoramiento de chamanes amazónicos. En el terreno farmacológico cabe destacar los trabajos exhaustivos y químicamente rigurosos de Jonathan Ott (1997, 1996), pero no se cuenta aún con una adecuada sistematización de los resultados de estas innovadoras experiencias ni de un seguimiento eficaz que permita evaluar los alcances de las mismas.

Una parte del necesario diálogo entre medicina y chamanismo se ha iniciado a través de algunos interesantes proyectos como las denominadas "clínicas del dolor" (Lawlis 1989). En ellas, situadas en el estado de Texas (Estados Unidos) se implementan técnicas extraídas de las experiencias y rituales que en otras partes practican los chamanes. El chamanismo se ha incorporado, de esa y otras formas, como un elemento unificador en el contexto de religiones, creencias, sectas y movimientos mesiánicos que crecen y se multiplican en este fin de milenio, sobre todo a la hora de tomar en cuenta los aspectos relacionados con los complejos procesos salud/enfermedad/atención. En cierto modo puede, entonces, considerarse como una especie de eslabón perdido hacia la fuente del primer rito, del origen del mito, en cuanto que es situado como antecesor de cualquier religión o sistema de creencias institucionalizado. 

Por otra parte, médico y chamán establecen complejas relaciones. Pueden complementarse (como sucede en algunas comunidades de las "sociedades etnográficas") pero siempre suelen trabajar con diferentes concepciones de la enfermedad, del mundo y de sus leyes. Podría decirse que uno es el portavoz de la ciencia médica y de su conciencia ética, mientras que el otro es el medium o intermediario entre un espíritu y su conciencia cósmica. ¿Puede un médico (o un antropólogo o cualquier persona) transformarse en chamán? La posibilidad de acceder al conocimiento chamánico por parte de alguien que proceda de una cultura no chamánica plantea el problema mayor de las relaciones entre grupos humanos, de la validez o construcción de las fronteras culturales y simbólicas y los límites de lo que puede ser aprendido e incorporado de una a otra, una más de las cruciales cuestiones a resolver por una antropología del siglo XXI y sobre la que aún no se tiene convincentes respuestas...
 

Actualidad del chamanismo: neochamanismo

Al hacer hincapié casi exclusivamente en la figura personal del chamán y en su función curativa, el movimiento neochamánico plantea que al ser, en definitiva, el chamanismo un estado alterado de conciencia, un viaje a una realidad aparte, una forma de percepción extrasensorial, creado por la escenificación y el sonido de instrumentos como el tambor, es decir, cierto tipo de experiencia individual, ésta puede ser alcanzada a través de la reproducción y la recreación del ambiente e instrumentos que rodean al chamán. El extremo de esta discutible apropiación cultural y de esa especie de "esencialismo chamánico" lo encontramos en el curso de capacitación chamánica (elaborado, por cierto, por un antropólogo) denominado Harner Method, "sistema diseñado para permitirles a los sujetos emprender sus propios viajes chamánicos de adivinación a la realidad no cotidiana, donde obtienen personalmente sabiduría y orientación espiritual directa, en respuesta a las cuestiones más importantes de su vida" (Harner 1989: 247) que utiliza la tecnología electrónica en sustitución de los instrumentos musicales en vivo porque "el sonido del tambor, escuchado por unos auriculares...tiene la ventaja adicional de no crear las molestias potenciales de los tambores en directo, en las estridentes condiciones urbanas" (Harner 1989: 248) intentando con todo ello "poner en práctica la democracia espiritual implícita en el chamanismo" (Harner 1989: 250) (10).

Sin embargo, más allá de esta descontextualizada y radical aplicación del chamanismo, hay muchos aspectos, métodos e instrumentos del mismo que están siendo rescatados y refuncionalizados por los nuevos enfoques que se presentan al interior de la medicina, la psicología, la ecología y otras disciplinas. Aquí vuelve a aparecer el poco estudiado tema del antropólogo convertido en terapeuta-chamán, como son los casos de Joan Hallifax y sus métodos de curación caminando por la soledad del desierto en California o los trabajos de Holger Kalweit a partir de la aceptación del dolor y de la transformación del sufrimiento (Almendro 1997). Todos ellos tratan de situarse en una perspectiva transpersonal y multidisciplinaria que justifica la apropiación de técnicas y remedios procedentes de cualquier tradición cultural a la que se pueda acceder, enriqueciendo con ello la interacción pero estableciendo a veces similitudes cuestionables al olvidarse de los contextos en los que cada concepción y cada práctica se inscribe. 

En el campo de la medicina, por ejemplo, el cuestionamiento de la "teoría molecular del origen de las enfermedades" y el tratar de superar la dicotomía e independencia entre cuerpo/espíritu como reinos separados, originada desde el pensamiento cartesiano, que, por otro lado, sirvió para permitir la manipulación de los cuerpos al no poder el alma recibir ningún daño por ello (Dossey 1986) (11), conduce a la revalorización y utilización de las concepciones y prácticas que sobre salud y enfermedad poseen las sociedades no occidentales, a considerar la espiritualidad como parte fundamental en el proceso de curación, así como a una novedosa epistemología que subraya la importancia de que "el médico moderno, al igual que el chamán, pueda comenzar a explorar nuevamente su vida interior como parte de su formación, y con el mismo rigor con que aprende anatomía, fisiología y bioquímica" (Dossey 1989: 141). 

En el terreno de la psicología y psiquiatría, una larga experiencia de más de dos décadas en el estudio de estados alterados de conciencia inducidos por drogas como el LSD se recupera en la denominada terapia holotrópica u holonómica, técnica desarrollada en los últimos diez años, que llega a los mismos resultados prescindiendo de sustancias psicotrópicas y utilizando métodos como la respiración controlada, la música evocativa, el trabajo corporal, los dibujos de mandalas y otros enfoques procedentes del chamanismo y de tradiciones no occidentales. El objetivo perseguido en estas técnicas es el de "facilitar la autocuración del paciente, ayudándole a adquirir conciencia y a reintegrar los elementos fragmentados del complejo mente-cuerpo" (Groff 1989: 223) a través de un viaje mental de muerte y renacimiento que tiene bastante semejanza con los procesos rituales e iniciáticos chamánicos.

Uno de los factores que han propiciado esta conjunción deriva de las experiencias psicodélicas de los años 60, en las que antropólogos y viajeros de todo tipo tomaron contacto con sociedades étnicas de tradición chamánica que emplean usualmente plantas con un alto contenido de alcaloides. Al respecto, en un pionero volumen que recoge experiencias de primera mano a cargo de científicos sociales con diversos grupos y sustancias, Harner (1976: 6) considera que "una de las razones más importantes por las que los antropólogos no dieron la debida importancia a las sustancias alucinógenas en el chamanismo y las experiencias religiosas, es porque muchos de ellos no habían tomado ninguno de los ingredientes indígenas de efectos psíquicos (aparte del peyote), no habían vivido las experiencias subjetivas que producen aquéllas y que tan definitivas son, tal vez paradójicamente, para la comprensión empírica del significado que tienen para los pueblos que estudiaban". Estas plantas y mezclas, que otros autores prefieren denominar "enteogénos" (Fericgla 1999) (12), provocan variadas reacciones y efectos psicomentales, erróneamente agrupados bajo el término "alucinaciones", que, debidamente codificadas e interpretadas, constituyen buena parte de los imaginarios y de las representaciones con las que el chamán expresa su cosmovisión y conecta con sus espíritus o animales auxiliares (como el caso del jaguar, presente en muchos grupos amazónicos, descrito por Reichel-Dolmatoff (1978). 

Este es seguramente el lado del neochamanismo que más se ha popularizado y que en mucho ha contribuido a crear una imagen desfigurada del chamán o curandero nativo al no tomar en cuenta que sus capacidades y sus funciones están prioritariamente inmersos en una compleja red de relaciones sociales entre los otros sujetos y elementos del grupo al que se adscribe. Algo parecido sucede con la noción de "estado alterado o modificado de conciencia" (o de embriaguez o borrachera divina de la que habla De Felice (1975) desde el que se supone que actúa el chamán, lo que, según nuestra experiencia etnográfica no es siempre así (Porras 1997) (13). Sin embargo, no faltan algunos estudios más serios y ambiciosos como el ya clásico de Furst (1980) o el experimental, multidisciplinario e innovador de Fericgla (1997) que incluye la aplicación de electroencefalogramas a indígenas shuar para registrar los cambios que a ese nivel suceden bajo el efecto de la ayahuasca, Banisteriopsis Caapi, una de las plantas chamánicas más estudiadas por los antropólogos y también por doctores (Zuluaga 1999, para el caso del alto Amazonas colombiano).

Uno de los principales factores que también ha contribuido en la aparición del "neochamanismo" ha sido la crisis en la que han entrado los modelos explicativos científicos dominantes, la insuficiencia de las explicaciones clásicas y la búsqueda y aportaciones de las nuevas concepciones que parten de los postulados de la física relativista y de la mecánica cuántica sistematizando en una visión integral los novedosos descubrimientos sobre la constitución, el funcionamiento y las relaciones entre espíritu, mente y materia, etcétera. Estas concepciones son muy semejantes a las que presentan los sistemas chamánicos y sus principales elementos pueden resumirse en los siguientes postulados: 

1) Interconexión entre todos los niveles de realidad de modo que lo que le ocurra a un individuo afecta a los demás, desde el nivel físico al espiritual.

2) Lo percibido por los sentidos es una localización de pautas más amplias de energía.

3) Tanto lo que puede ser medido y comprobado como lo imperceptible son aspectos que influyen en la enfermedad.

4) La conciencia se encuentra en todas partes o "todo tiene vida".

5) El universo es sagrado, tiene propósito y significado (Mehl 1989: 180).

Otro de los aspectos constantes y sobresalientes abordados por los defensores del "neochamanismo" se refiere al crecimiento personal y las autotransformaciones que se derivan de la iniciación y la práctica chamánicas. En ese sentido, se pueden establecer correspondencias y similitudes entre los cambios experimentados por la práctica de disciplinas recomendadas por algunas religiones o sistemas de desarrollo personal, como son la oración, el ayuno, el ejercicio, el canto, la meditación, el silencio, la contemplación, etc. y las técnicas empleadas por los chamanes para la obtención y manifestación de sus poderes. Una de las propuestas interesantes se refiere a considerar las narraciones chamánicas, los cantos ceremoniales (muchos de ellos recibidos de los espíritus protectores o guías en los momentos de trance, denominados "ícaros" por varios de los grupos selváticos de Perú y Ecuador) o canciones como historias o relatos de poder (Castaneda 1976) que pueden servir de guías para elaborar nuestras propias "construcciones verbales conscientes basadas en experiencias numinosas ajenas a la realidad consensual cotidiana, que orienten a los individuos y les ayuden a integrar los aspectos espirituales, míticos o arquetípicos de su experiencia interna y externa, de un modo único, significativo y gratificante" (Kremer 1989: 262). El antiguo tema del poder de la palabra y su uso ritual se encuentra completamente vivo y actuando tanto en los mitos que conforman el chamanismo como en los del neochamanismo, haciendo palpable lo de que, en definitiva, "somos sílabas" (Calasso 1999) (14).

Pensamos que lo riesgoso de un movimiento como el neochamánico se encuentra en la laxa utilización de un mismo término para referirse a fenómenos, circunstancias y enfoques muy diferentes entre sí que, en todo caso, tienen en común el ser exóticos o poco usuales para la cultura occidental dominante. Con ello se pierde significación a la vez que se desvirtúan y se descontextualizan el conjunto de prácticas y concepciones que, bajo el nombre de chamanismo, forman parte constitutiva y explicativa de muchas culturas étnicas distribuidas a lo largo del planeta, son exclusividad de tales grupos y fundamentan su identidad y su derecho a existir diferenciadamente. Posiblemente, lo positivo de ese neologismo sea la ya mencionada apertura del diálogo entre los aspectos más espirituales y profundos de las distintas culturas humanas y el reconocimiento de los valores y aportaciones de los grupos minoritarios comúnmente marginados y considerados inferiores, "pre-históricos", "pre-lógicos", "pre-científicos", etcétera (Lévy-Bruhl 1985) (15). En todo caso, esas inquietudes debieran de servir para avanzar en el conocimiento de las distintas etnias y potenciar un acercamiento a las mismas con nuevos y audaces enfoques, metodologías y actitudes de respeto y revalorización que permitan su reproducción y sobrevivencia.
 

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