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Ciencia y razón: algunas ideas del Discurso de Ratisbona y reflexiones sobre el mismo


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Ciencia y razón: algunas ideas del Discurso de Ratisbona y reflexiones sobre el mismo

Exposición y comentario de algunas tesis epistemológicas contenidas en el Discurso “Fe, razón y universidad: Recuerdos y reflexiones”, pronunciado por Benedicto XVI en la Universidad de Ratisbona el 12 de septiembre de 2006

Prof. Leopoldo José Prieto López

Madrid, 14 de abril de 2010


Esta ponencia tiene dos partes. En la primera se presentan algunas ideas o tesis epistemológicas contenidas en el Discurso sobre Fe, razón y universidad que el Santo Padre, Benedicto XVI, pronunció en la Universidad de Ratisbona el 12 de septiembre de 2006. En esta parte un sintético enunciado resume el correspondiente extracto tomado del texto del Discurso. La segunda parte consiste en unas reflexiones propias que, inspirándose en las tesis epistemológicas del Discurso, critican el cientificismo (que identifica ciencia y racionalidad) y proponen algunas ideas en sentido contrario sobre los límites de la ciencia y los diversos niveles de racionalidad.



I. Cinco tesis epistemológicas del Discurso de Ratisbona
1. Por influjo de la ciencia experimental se ha formado el concepto moderno de razón, que es un peculiar connubio entre platonismo matematizante y empirismo fisicalista.
En el trasfondo de todo esto subyace la autolimitación moderna de la razón, clásicamente expresada en las «críticas» de Kant, aunque radicalizada ulteriormente entre tanto por el pensamiento de las ciencias naturales. Este concepto moderno de la razón se basa, por decirlo brevemente, en una síntesis entre platonismo (cartesianismo) y empirismo, una síntesis corroborada por el éxito de la técnica. Por una parte, se presupone la estructura matemática de la materia, su racionalidad intrínseca, por decirlo así, que hace posible comprender cómo funciona y puede ser utilizada: este presupuesto de fondo es en cierto modo el elemento platónico en la comprensión moderna de la naturaleza. Por otra, se trata de la posibilidad de explotar la naturaleza para nuestros propósitos, en cuyo caso sólo la posibilidad de verificar la verdad o falsedad mediante la experimentación ofrece la certeza decisiva. El peso entre los dos polos puede ser mayor o menor entre ellos, según las circunstancias. Un pensador tan drásticamente positivista como J. Monod se declaró platónico convencido.
2. La síntesis moderna de razón matemática y experiencia ha llevado a la reformulación en clave reduccionista de los conceptos de ciencia y de razón.
Esto implica dos orientaciones fundamentales decisivas para nuestra cuestión. Sólo el tipo de certeza que deriva de la sinergia entre matemática y método empírico puede considerarse científica. Todo lo que pretenda ser ciencia ha de atenerse a este criterio. También las ciencias humanas, como la historia, la psicología, la sociología y la filosofía, han tratado de aproximarse a este canon de valor científico. Además, es importante para nuestras reflexiones constatar que este método en cuanto tal excluye el problema de Dios, presentándolo como un problema a-científico o pre-científico. Pero de este modo nos encontramos ante una reducción del ámbito de la ciencia y de la razón que es preciso poner en discusión.
3. Ahora bien, a este concepto de razón reduccionista se le escapa la pregunta sobre el origen y el fin, así como las demás cuestiones dotadas de una racionalidad supraempírica, que son rechazadas como cuestiones sin sentido.
Volveré más tarde sobre este argumento. Por el momento basta tener presente que, desde esta perspectiva, cualquier intento de mantener la teología como disciplina «científica» dejaría del cristianismo únicamente un minúsculo fragmento. Pero hemos de añadir más: si la ciencia en su conjunto es sólo esto, entonces el hombre mismo sufriría una reducción, pues los interrogantes propiamente humanos, es decir, de dónde viene y a dónde va, los interrogantes de la religión y de la ética, no pueden encontrar lugar en el espacio de la razón común descrita por la «ciencia» entendida de este modo y tienen que desplazarse al ámbito de lo subjetivo. El sujeto, basándose en su experiencia, decide lo que considera admisible en el ámbito religioso y la «conciencia» subjetiva se convierte, en definitiva, en la única instancia ética. Pero, de este modo, el ethos y la religión pierden su poder de crear una comunidad y se convierten en un asunto totalmente personal. La situación que se crea es peligrosa para la humanidad, como se puede constatar en las patologías que amenazan a la religión y a la razón, patologías que irrumpen por necesidad cuando la razón se reduce hasta el punto de que ya no le interesan las cuestiones de la religión y de la ética. Lo que queda de esos intentos de construir una ética partiendo de las reglas de la evolución, de la psicología o de la sociología, es simplemente insuficiente.
4. Por ello, estamos ahora en condiciones de hacer una crítica profunda a la razón moderna. No se pretende con ello volver atrás y prescindir de las grandes conquistas de la edad moderna (fundamentalmente la nueva ciencia de la naturaleza y la teoría de la persona y de sus derechos naturales), sino que se quiere poner de manifiesto la estrechez de su concepto de razón (propio de las ciencias físico-matemáticas) y la parcialidad que deriva de ella en cuanto referida a un uso meramente técnico. Por ello es el momento de proponer una necesaria ampliación del concepto de razón para alejar de nosotros las amenazas que la razón reduccionista lleva consigo.
Llego así a la conclusión. Este intento de crítica de la razón moderna desde su interior, expuesto sólo a grandes rasgos, no comporta de manera alguna la opinión de que hay que regresar al período anterior a la Ilustración, rechazando de plano las convicciones de la época moderna. Se debe reconocer sin reservas lo que tiene de positivo el desarrollo moderno del espíritu: todos nos sentimos agradecidos por las maravillosas posibilidades que ha abierto al hombre y por los progresos que se han logrado en la humanidad. Por lo demás, la ética de la investigación científica —como ha aludido usted, Señor Rector Magnífico—, debe implicar una voluntad de obediencia a la verdad y, por tanto, expresar una actitud que forma parte de los rasgos esenciales del espíritu cristiano. La intención no es retroceder o hacer una crítica negativa, sino ampliar nuestro concepto de razón y de su uso. Porque, a la vez que nos alegramos por las nuevas posibilidades abiertas a la humanidad, vemos también los peligros que surgen de estas posibilidades y debemos preguntarnos cómo podemos evitarlos. Sólo lo lograremos si la razón y la fe se reencuentran de un modo nuevo, si superamos la limitación que la razón se impone a sí misma de reducirse a lo que se puede verificar con la experimentación, y le volvemos a abrir sus horizonte en toda su amplitud. En este sentido, la teología, no sólo como disciplina histórica y ciencia humana, sino como teología auténtica, es decir, como ciencia que se interroga sobre la razón de la fe, debe encontrar espacio en la universidad y en el amplio diálogo de las ciencias.
5. Esta necesaria y deseable ampliación de la razón hará que se reconozca finalmente como racionales no solamente las preguntas sobre los hechos de la naturaleza, sino también aquellas preguntas sobre el por qué de los mismos. En efecto, la pregunta sobre el por qué es de importancia decisiva para liberarse de la estrechez de la razón reductiva de la modernidad, abriéndola a nuevos niveles de pensamiento racional (sapiencial) y a nuevas dimensiones de realidad (moral y sobrenatural); dimensiones y niveles que no son otros que la filosofía y la teología, que estudian la realidad natural en su más amplio alcance y la realidad sobrenatural.
Sólo así seremos capaces de entablar un auténtico diálogo entre las culturas y las religiones, del cual tenemos urgente necesidad. En el mundo occidental está muy difundida la opinión según la cual sólo la razón positivista y las formas de la filosofía derivadas de ella son universales. Pero las culturas profundamente religiosas del mundo consideran que precisamente esta exclusión de lo divino de la universalidad de la razón constituye un ataque a sus convicciones más íntimas. Una razón que sea sorda a lo divino y relegue la religión al ámbito de las subculturas, es incapaz de entrar en el diálogo de las culturas. Con todo, como he tratado de demostrar, la razón moderna propia de las ciencias naturales, con su elemento platónico intrínseco, conlleva un interrogante que va más allá de sí misma y que trasciende las posibilidades de su método. La razón científica moderna ha de aceptar simplemente la estructura racional de la materia y la correspondencia entre nuestro espíritu y las estructuras racionales que actúan en la naturaleza como un dato de hecho, en el cual se basa su método. Ahora bien, la pregunta sobre el por qué existe este dato de hecho, la deben plantear las ciencias naturales a otros ámbitos más amplios y altos del pensamiento, como son la filosofía y la teología. Para la filosofía y, de modo diferente, para la teología, escuchar las grandes experiencias y convicciones de las tradiciones religiosas de la humanidad, especialmente las de la fe cristiana, constituye una fuente de conocimiento; oponerse a ella sería una grave limitación de nuestra escucha y de nuestra respuesta. Aquí me vienen a la mente unas palabras que Sócrates dijo a Fedón. En los diálogos anteriores se habían expuesto muchas opiniones filosóficas erróneas; y entonces Sócrates dice: «Sería fácilmente comprensible que alguien, a quien le molestaran todas estas opiniones erróneas, desdeñara durante el resto de su vida y se burlara de toda conversación sobre el ser; pero de esta forma renunciaría a la verdad de la existencia y sufriría una gran pérdida». Occidente, desde hace mucho, está amenazado por esta aversión a los interrogantes fundamentales de su razón, y así sólo puede sufrir una gran pérdida. La valentía para abrirse a la amplitud de la razón, y no la negación de su grandeza, es el programa con el que una teología comprometida en la reflexión sobre la fe bíblica entra en el debate de nuestro tiempo. «No actuar según la razón, no actuar con el logos es contrario a la naturaleza de Dios», dijo Manuel II partiendo de su imagen cristiana de Dios, respondiendo a su interlocutor persa. En el diálogo de las culturas invitamos a nuestros interlocutores a este gran logos, a esta amplitud de la razón. Redescubrirla constantemente por nosotros mismos es la gran tarea de la universidad”.

II. La ciencia, sus límites y los diversos niveles de racionalidad
Teniendo a la vista las tesis sugeridas por Benedicto XVI en el discurso de Ratisbona, se proponen ahora algunas consideraciones sobre la naturaleza de la actividad racional y científica, con el fin de evitar la recurrente tentación moderna que podemos referir con el nombre de cientificismo.

1. ¿Qué es el cientificismo? El cientificismo es una doctrina epistemológica que identifica ciencia y racionalidad. Los que la sostienen se esfuerzan en imponer el lenguaje descriptivo de la ciencia como el único tipo válido de lenguaje sobre la realidad, acusando al lenguaje ordinario de impreciso y de irrelevantes a las afirmaciones sobre realidades que no son susceptibles de verificación empírica, o lo que es igual, que no pueden ser reconducidas a percepciones sensibles, ni en consecuencia a indicaciones de los instrumentos de experimentación y medida. Radnitzky ha sugerido la siguiente descripción de este fenómeno: “El cientificismo es la creencia dogmática según la cual el modo de conocer llamado ciencia es el único que merece el título de conocimiento. En su forma vulgarizada el cientificismo cree que la ciencia algún día resolverá todos nuestros problemas, o al menos los más significativos. Esta creencia está basada en una imagen falsa de la ciencia”1.

El cientificismo, por tanto, es una pretensión de naturaleza epistemológica. Pero se sustenta sobre un presupuesto ontológico, que es el reduccionismo materialista. No es difícil advertir la conexión lógica entre los dos niveles, ontológico y epistemológico, que proporcionan el fundamento al cientificismo. El presupuesto ontológico del cientificismo es conocido desde antiguo. Hobbes lo presenta del siguiente modo: “Sustancia y cuerpo significan la misma cosa”. Por ello, las palabras que integran la expresión sustancia incorpórea “se destruyen recíprocamente, como si se dijese cuerpo incorpóreo2. El texto del Leviatán es nítido. El fundamento último del cientificismo es el materialismo. Pero el materialismo ontológico se acompaña necesariamente una tesis epistemológica. Veámosla. Si todo lo que es real es material, el único conocimiento verdadero es el conocimiento de índole empírica. El conocimiento viene a quedar así intrínsecamente referido y limitado al plano de los objetos físicos. El discurso humano dirigido a realidades no verificables empíricamente (Dios, alma espiritual, y en general, los campos de la metafísica y la teología) no es que sea falso; es que carece de significación.

La corriente filosófica en la que estas ideas han ganado una mayor influencia es el neopositivismo (también conocido como empirismo lógico). Y la escuela más característica del neopositivismo ha sido el Círculo de Viena.

2. Pero la ciencia no es lo que pretende el cientificismo. Desde luego, la ciencia no es sólo un conjunto de conocimientos adquiridos en virtud de la aplicación de un método propio de estudio que caracteriza a la investigación científico-experimental sobre la naturaleza. Tampoco se reduce a la técnica que, procedente del empleo de los conocimientos científicos, posibilita un dominio controlado cada vez más vasto sobre la naturaleza. La ciencia es todo esto (conocimiento y dominio del hombre sobre la naturaleza), pero es mucho más. La ciencia es un elemento de una relevancia formidable en nuestro mundo. Desde la revolución científica del siglo XVII en adelante, la ciencia experimental se ha ido afirmando progresivamente en la configuración de la vida humana, dando origen a un modo particular de existencia humana, que tiene además conciencia, al compararse con otras civilizaciones de la historia humana anteriores o exteriores al desarrollo de la ciencia experimental, de sus conquistas y su grandeza.

3. Ahora bien, la grandeza de la ciencia experimental es posible únicamente en aquel ámbito que le es propio, que no es otro que el conocimiento y el dominio de la naturaleza y las realidades materiales. La relevancia de la cultura científico-técnica en este ámbito es incontestable y no puede ser puesta en duda. Pero es necesario hacer ver que la ciencia es uno de los diversos tipos de racionalidad humana: la racionalidad relativa al conocimiento de las realidades materiales. A la ciencia experimental pertenece la racionalidad propia del ente material (o como lo llama la filosofía de la naturaleza, del ente móvil y cuantificado). El ente material, a su vez, es aquel ente que, afectado por la extensión, se caracteriza por su tener unas partes fuera de otras (partes extra partes). De esta composición de partes se sigue su divisibilidad; y de ésta, a su vez, su misurabilidad y numerabilidad. Así pues, la racionalidad del ente material en cuanto tal es la racionalidad numérica (o matemática). Pero, dado que el ente material no se limita a ser mera materialidad (porque en su constitución intervienen otras determinaciones, como su ser algo o esencia, las cualidades, la finalidad, etc.), su racionalidad no se agota, en consecuencia, en su índole cuantitativa.

4. En realidad el conocimiento científico es un tipo de conocimiento peculiar que se caracteriza por la su precisión y la limitación a ciertos parámetros (metodológicos y de contenido) que regulan su investigación sobre la naturaleza. Los objetos de que se ocupa la ciencia se hallan metodológicamente limitados o circunscritos a ciertos enunciados que, en línea de principio, deben poder ser sometidos a control empírico. Por ello, se puede decir que en la ciencia precisión y rigor son la otra cara de su limitación. Como determinó Galileo, el método científico se compone de dos aspectos inescindibles: la renuncia al estudio de las dimensiones metafísicas del ente material y la limitación a determinadas propiedades del mismo. Dice Galileo a este respecto: “Puesto que, o intentamos penetrar en la esencia verdadera e intrínseca de las cosas natu­rales, o aceptamos el contentarnos con llegar a conocer algunas de sus afecciones. Buscar la esencia lo tengo por empresa impo­sible y por práctica no menos vana, tanto en las sustancias elementales de cada día como en aquellas remotísimas y ce­lestes [...] Pero si queremos conformarnos con aprehender ciertas afecciones, no me parece que sea imposible el conseguirlo tanto en los cuerpos lejanísimos como en los más próximos”3.

5. Nos hemos referido ya al carácter de la ciencia como un saber limitado a un cierto ámbito de objetos (los objetos materiales). Es también un conocimiento limitado porque, dentro de éstos, se circunscribe al estudio de ciertas afecciones. Éste es un aspecto importante sobre el que conviene insistir: la ciencia no es omnicomprensiva. No es un saber capaz de responder a todos los problemas que son im­portantes para nosotros. Las limitaciones en cuestión son inherentes a su misma naturaleza. De manera que no es un defecto de la ciencia ser un saber limitado. Es la consecuencia del propósito y de los objetivos hacia los cuales se endereza la empresa científica misma. La tarea cognoscitiva peculiar de la ciencia es la investigación y sistematización de los aspectos cuantitativos y misurables de la realidad física. A la tarea de la ciencia no pertenecen muchos otros problemas, típicamente humanos, comos los concernientes a la moralidad del obrar humano (racionalidad práctica), al sentido de las cosas y del hombre entre ellas (racionalidad filosófica) y al fundamento primordial de la realidad misma (racionalidad teológica). Que estas problemáticas excedan y vayan más allá del dominio de la ciencia no constituye un defecto de la ciencia experimental. Por el contrario, desde el punto de vista metodológico, este ir más allá del ámbito de la ciencia de determinadas realidades representa un aspecto esencial de la ciencia misma. No es un defecto de la ciencia no ocuparse de la literatura, como no es un defecto de la o­dontología no interesarse en la restauración de los muebles, ni lo es el que la mecánica no se ocupe de cuestiones referentes a los atributos divinos, o que la teología no se interese en las fuerzas de la materia. Estas formas de saber no están destinadas a realizar tales tareas.

5. Así pues, como saber limitado al estudio de 1) algunas propiedades 2) de los entes materiales4, la ciencia no tiene nada que decir sobre aquellas cuestiones que no pertenecen al dominio de los hechos naturales. Pero la limitación de la ciencia a este preciso dominio no la autoriza a descartar como carentes de sentido aquellas otras cuestiones que lo transcienden. La ciencia no tiene el monopolio del conocimiento. Su dominio es mucho más reducido que el de la razón en general. Hay, en efecto, otros modos de conocer. La ciencia es solamente uno de ellos. La ciencia, pues, se limita a elaborar teorías que permiten interpretar los datos empíricos objetivos con el fin de responder a los problemas con­cernientes al funcionamiento de la realidad física. Pero existen, sin duda, otras zonas de la realidad que revisten un interés cognoscitivo y que no pertenecen a la provincia de la ciencia.

En definitiva, si la racionalidad científica no tiene la exclusiva del conocimiento es porque la realidad es algo más vasto que la región considerada por la ciencia. En efecto, hay realidades que la ciencia no contempla (ni puede contemplar). Es el caso de Dios, pero también del hombre en todo aquello que, más allá de sus aspectos meramente naturales (físicos y orgánicos), se refiere a un orden específicamente humano, propio de un ser racional y libre. Precisamente este orden específicamente humano es el que un nuevo cientificismo pretende explicar recurriendo a las extrapolaciones de las neurociencias para reducir así la vida intelectual y volitiva del hombre a epifenómenos de índole cerebral.




1 G. Radnitzky, Hacia una teoría de la investigación, en “Teorema” 3 (1973) 254-255.

2 T. Hobbes, Leviatán, cap. 34.

3 Galileo, Terza lettera a Markus Welser sulle macchie solari: “Perché o noi vogliamo speculando tentar di penetrar l’essenza vera ed intrinseca delle sostanze naturali; o noi vogliamo contentarci di venir in notizia d’alcune lor affezioni. Il tentar l’essenza l’ho per impressa non meno possibile e per fatica non meno vana nelle prossime sostanze elementari che nelle remotissime e celesti [...] Ma se invece vorremo fermarci nell’apprensione di alcune affezioni, non mi par che sia da desperare di poter conseguirle ancora nei corpi lontanissimi da noi, non meno che nei prossimi”.

4 La limitación, característica de la ciencia experimental, al estudio de “algunas afecciones”, es el carácter que distingue a la ciencia experimental de la filosofía de la naturaleza, que estudia las dimensiones ontológicas de los entes físicos. Por otro lado, su limitación al estudio de los entes materiales, la diferencia de la metafísica, que estudia las dimensiones de todo ente real en cuanto real, no en cuanto físico.





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