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Actas de las Primeras Jornadas
De Cultura Arabe

CENTRO DE ESTUDIOS ARABES

FACULTAD DE FILOSOFIA Y HUMANIDADES

UNIVERSIDAD DE CHILE

1996


Actas de las Primeras Jornadas de Cultura Árabe - 1996

Año de publicación 2005


Universidad de Chile

Facultad de Filosofía y Humanidades

Centro de Estudios Árabes

Capitán Ignacio Carrera Pinto 1025, Ñuñoa, Santiago


Dirección electrónica: mzedan@uchile.cl
Rector: Luis A. Riveros

Alameda Bernardo O’higgins 1058, Santiago
Decana: María Isabel Flisfisch Fernández
Directora: Marcela Zedán Lolas


Actas de las Primeras Jornadas de Cultura Árabe
Editora: Marcela Zedán Lolas
Coordinador: Eugenio Chahuan Chahuan
Comité Editorial: Marcela Zedán, Universidad de Chile; Eugenio Chahuan, Universidad de Chile; Mauricio Baros, Universidad de Chile; Ricardo Marzuca, Universidad de Chile; Kamal Cumsille, Universidad de Chile.


Centro de Estudios Arabes

J.P.Alessandri 774, Cas. 10136

Santiago, Chile

PRESENTACIÓN

A través de la presente publicación, el Centro de Estudios Árabes se complace en dar a conocer las Actas de las Primeras Jornadas de Cultura Árabe, realizadas por nuestra Unidad Académica, entre los días 2 de agosto y 7 de septiembre de 1996.


La creación de las Jornadas de Cultura Árabe, respondió a la necesidad de generar un espacio académico de reflexión y discusión en torno a diferentes aspectos de la cultura árabe clásica y contemporánea de manera de, por una parte, contribuir a la producción de conocimiento en el área de los Estudios Árabes, y por otra, hacer un aporte a la gestación de políticas públicas tendientes al fortalecimiento de las relaciones de Chile con el mundo árabe e islámico y a una mejor comprensión de sectores inmigrantes representativos de la diversidad nacional.

En la perspectiva señalada, los 16 paneles realizados contaron con la valiosa participación de un número selecto de destacados académicos, intelectuales, profesionales, autoridades religiosas, diplomáticos y políticos, en los que se abordaron temas tales como: “Los árabes en la historia”, “arte, música y arquitectura árabes”, “la emigración árabe”, “el conocimiento científico entre los árabes”, “relaciones culturales, económicas, políticas , y de cooperación tecnológica entre Chile y los países árabes”, “el proceso de paz en el Medio Oriente”, “relación de la sociedad chilena con los árabes”, entre otros.


A continuación, se presentan una compilación de trece ponencias, aportadas a los paneles conformados en dicha oportunidad, precedidos del discurso inaugural pronunciado por la Decana de entonces, Profesora Lucía Invernizzi, textos que si bien constituyen una selección de las más de cincuenta ponencias presentadas, son expresión del esfuerzo y trabajo desplegados como aporte a la creación de conocimiento, al cultivo de las humanidades y a la proyección nacional e internacional de la Universidad.


INDICE
DISCURSO DE INAUGURACIÓN............................................................................... 4

Lucía Invernizzi S. C. Decana


IBN-JALDUN : METAHISTORIA Y GENERACIONES....................................................... 8

Jorge Acevedo G.



LA ALQUIMIA Y EL ESTADO ACTUAL DE LAS COSAS............................................. 14


Jorge Babul C.
EN TORNO AL PENSAMIENTO DEL ISLAM MEDIEVAL................................................ 20

Joaquín Barceló L.


LA CIENCIA ÁRABE EN NUESTRA EDAD MEDIA........................................................ 28

Jorge Estrella A.


JALIL JUBRAN, POETA DE LA JUSTICIA Y EL AMOR………………………….......... 31

Marina González B.


LA CULTURA ARABE EN CHILE............................................................................... 35

Alejandro Hales J.


LA ECONOMIA DE PAZ PALESTINA............................................................................ 40

Farouk Jadue J.


LA POESÍA PALESTINA DE LA RESISTENCIA........................................................... 52

Olga Lolas N.



UNA NOTA SOBRE LA MEDICINA ISLÁMICA

Y SU DECADENCIA EN ESPAÑA.................................................................................................................. 77


Fernando Lolas S.
UR SALEM; ORSHLIM; JERUSALEM; Al-Quds ASHARIF

Y SU ESENCIAL IMPORTANCIA PARA EL JUDAÍSMO,

CRISTIANISMO E ISLAMISMO.................................................................................... 83

Hajj Shaij Taufik Muhammad Rumié D.


EL DRAMA DE LA EDUCACIÓN DE LOS PALESTINOS.......................................... 92

René Salamé Martin.


EN TORNO AL JARDÍN ARABE................................................................................ 112

Rómulo Trebbi del T.


EL RACIONALISMO DE LA FE............................................................................... 116

Fernando Valenzuela E.


Discurso de Inauguración de las

I Jornadas de Cultura Árabe

Srta. Lucía Invernizzi S. C.

Decana

Facultad de Filosofía y Humanidades

U. de Chile


En este acto de inauguración de las Jornadas de Cultura Árabe a cargo del Centro de Estudios Árabes serán realizadas con la cooperación de la Facultad de Filosofía y Humanidades, de la propia Universidad de Chile y de otras distinguidas personalidades que han decidido acompañarnos en este destacado acontecimiento cultural. Para decir lo menos en esta ocasión, ante un suceso tan importante, resulta significativo y sugerente llamar la atención sobre el valor cultural intrínseco que este hecho tiene para nuestro medio universitario y académico. Gracias a un nutrido programa organizado en la dinámica de paneles y conversaciones de especialistas, se ha inscrito en el Simposio, dentro de una gama ambiciosa de asuntos, los grandes temas de la cultura islámica, planteados en concierto con los armónicos inevitables que provienen de la cultura universal de todos los tiempos. Las materias que se ofrece tratar se extienden desde las sugerencias que proporcionan las raíces mismas de dicha cultura, la lengua, la historia, la filosofía, la ciencia, la religión, hasta las relaciones económicas, políticas, la cooperación tecnológica, la cuestión de Jerusalén, los procesos de la paz, etc..

No deja de llamar la atención el interés que ha ganado este programa que se ofrece por el Centro de Estudios Árabes, a lo menos en dos aspectos precisos. En primer lugar, resulta destacable de modo excepcional el esfuerzo del Centro para sugerir y sacar adelante la actividad de las Jornadas, a lo que se une, sin duda, al apoyo que ha recibido de los profesores de la Facultad, y de otros académicos, en la realización de dicha tarea. En segundo lugar, llama la atención el alcance comprensivo y el valor cultural indiscutible que estas Jornadas tienen para nuestro medio nacional, cuyos temas serán llevados a un planteamiento pulcro y académico, a lo que es necesario agregar que de ellos emanan aspectos decisivos que por muchos años han conformado la problemática contemporánea, el rol protagónico y el alcance histórico de esta cultura en el plano del acontecer universal.

El mundo árabe presenta una gran complejidad cultural que, sin duda, refleja una idea de cosmos en el sentido griego del término. El esfuerzo occidental para decodificar el sentido y alcance de esa cultura no siempre ha sido ecuánime en todas sus intencionalidades, ni tampoco han tenido éxito sus líneas directrices más importantes para fundar desde allí un reconocimiento general de los grandes valores en juego. Del mismo modo, no se le han dado a las manifestaciones árabes un tratamiento histórico interpretativo consecuente que es el que le corresponde, operando casi siempre en estos análisis y conclusiones un sesgo controversial y de permanente contrapunto que ha impedido en ocasiones ver en toda su extensión y profundidad el alcance religioso, estético y objetivo de los signos y palpitaciones de ese universo que llamamos el mundo árabe.

En algunas oportunidades, la presencia de las raíces vernáculas del espíritu árabe dramáticas en su secuencia histórica y de gran fuerza expresiva en el proceso de entrega de sus ideales, no han sido suficientemente comprendidas en toda su abundancia y en lo que ellas representan como legado civilizador.

En verdad, con buenas razones podría afirmarse que una vez más se ha impuesto en este ámbito el criterio estricto de la modernidad surgido de la fragua de los esquemas europeos que, en su efecto principal ha creado en gran medida una actitud excluyente y negadora de los aportes reales, lo que a trechos ha dejado sin luz la fuente de sus fanales y sin voz sus coros expresivos que, sabemos bien, constituyen aspectos esenciales del ser propio del espíritu de la Media Luna.

En otras ocasiones, definiciones excesivamente acotadas que pretenden individualizar ciertas tendencias de esa cultura, han llevado a Occidente a interpretaciones estrechas y limitadas de las fuentes, dando versiones equívocas de la rica vida cultural de los árabes o, simplemente, nos han dejado en la ignorancia de lo que esto representa en un proceso de verdad efectiva. Incuestionablemente esa sola circunstancia hace más que justificado el propósito de las Jornadas que inauguramos el día de hoy.

En las tentativas sistemáticas, el problema crucial que enfrenta la cultura árabe proviene de los criterios actuales con que se ha fijado la modernidad. En el presente estas manifestación en general se comprende como aquello que acata de modo absoluto los delineamientos forjados por los grandes cánones de la cultura occidental que, con el tiempo, en gran medida se han levantado como elementos excluyentes de otras situaciones culturales que tienen también un valor inestimable aunque, obviamente no reconocen el mismo origen que la anterior. Esa sería su limitación. En efecto interpretaciones amplias de la modernidad, no reconocidas oficialmente, instaladas desde sus propias perspectivas autonómicas, por lo mismo contradicen las ideas prevalentes de Occidente y de allí la consecuencia que se ha impuesto en orden a que no tendrían vigencia en el momento presente. De ahí, entonces, su rechazo más o menos global. Para la calificación de estas situaciones, quedan en toda su fuerza la sentencia ampliamente aceptada en nuestras latitudes que indica que sólo se entiende por moderno aquello que viene de los grandes procesos formadores de origen europeo.

Semejante situación no es desconocida para Chile y las demás realidades latinoamericanas que durante muchos siglos han tratado también de imponer los contenidos propios de su cultura vernácula, en el propósito de tratar de afianzarse en el origen y fundamento de su etnia precolombina, aunque no siempre logrando el efecto buscado y a veces, al contrario, ha rondado en sus corazones el sentimiento de derrota, que surge de estimar que sus ideales han sido avasallados por los mecanismos externos imperantes de una modernidad triunfante sin contrapeso que se impuso desde el desarrollo europeo. La cultura de la oralidad, el sentimiento de la marginalidad de las etnias latinoamericanas y una tendencia al fracaso que se impone en la vida diaria, han llevado estos signos por muchos años y recién ahora, después de todas estas peripecias, empieza a verse este fenómeno con una mayor claridad y comprensión.

Sin pretender, por cierto, hacer una identificación amplia de estas situaciones, no dejamos de desconocer que la cultura árabe, al igual que la cultura latinoamericana, han debido ceder ante las grandes influencias que desde la modernidad se plantean exitosamente en el ámbito de la política, la ciencia, la religión y muchas otras de estas concreciones del espíritu actual y que de alguna manera representa una suerte de menoscabo del ser esencial de la cultura árabe. Las Jornadas de Cultura Árabe construirán de modo eficaz a la aclaración de éste y de muchos otros problemas que conciernen a la visión del mundo propias de dicha cultura.

El valor interpretativo y la sugerencia que proviene de estas ricas problemáticas culturales nos hacen confirmar de modo convincente el valor inestimable que tienen las Jornadas aludidas en momentos tan cruciales como el actual. El sentido de la humanidad toda, la visión amplia y generosa de su mirar en torno a la imagen cavilosa y preocupante del hombre, serán los grandes beneficiados en estas actividades académico-culturales que con gran satisfacción inauguramos el día de hoy.

IBN-JALDUN : METAHISTORIA Y GENERACIONES
Profesor Jorge Acevedo G.
Agradezco la invitación a participar en este encuentro a la profesora Marcela Zedán Lolas, Directora del Centro de Estudios Arabes de la Universidad de Chile, y al profesor Eugenio Chahuán, Coordinador general de estas Primeras Jornadas de Cultura Arabe. No soy especialista en el pensamiento árabe: los únicos antecedentes que exhibo, para estar hablando frente ustedes, es que tengo ascendencia árabe -mi madre es libanesa- y, por otro lado, he estudiado a un pensador árabe, Ibn Jaldún, desde el punto de vista de dos filósofos españoles, José Ortega y Gasset y Julián Marías. Precisamente, mi intervención va a versar sobre el aporte de Ibn Jaldún a los conocimientos de la filosofía de la historia, según estos dos autores.

Ibn Jaldún nace en 1332 en Túnez y muere en 1406 en El Cairo. Debo hacer notar que es importante que en el pensamiento occidental no se considere a Ibn Jaldún como un exotismo oriental, sino que se le tome completamente en serio, tal como podría acogerse a cualquier otro filósofo de la tradición de Occidente. En efecto, la primera traducción a idiomas occidentales que se hace de su obra principal, Prolegómenos a la Historia Universal, es hecha en Francia en el siglo XIX1; sobre esa obra trabaja Ortega para publicar en el Volumen VIII de El Espectador, su ensayo "Abenjaldún nos revela el secreto"2 .

Luego, en el siglo XX, es traducido al inglés3; sobre la traducción inglesa, más completa que la anterior, trabaja Julián Marías para examinar el aporte de Ibn Jaldún al método histórico de las generaciones4. Posteriormente, es traducido también al español (hay una versión de los Prolegómenos a la Historia Universal publicada por la Editorial Fondo de Cultura Económica de México).

Por lo tanto nos encontramos con un pensador que, en el fondo, está íntimamente unido con el modo de pensar estrictamente filosófico de Occidente. Digo en el fondo porque, como suele ocurrir con los pensadores árabes, también en Ibn Jaldún hay una constante referencia a la Biblia y al Corán; pero eso no le impide razonar de una manera teorética estricta y rigurosa.

De tal manera, entonces, que Ibn Jaldún -cuya familia, sea dicho de paso, es originaria de España, aun cuando él vive la mayor parte del tiempo en el Norte de Africa- Ibn Jaldún, digo, es un puente entre el pensamiento oriental y el pensamiento occidental. Más aún: podemos afirmar taxativamente que tiene plena actualidad. Por lo pronto, en un doble sentido: en cuanto que su pensamiento puede ser acogido en la historiología o metahistoria, desarrollada por pensadores como Ortega y Gasset (sobre esto volveré más adelante); por otra parte, en tanto, dentro de la metahistoria sus aportes contribuyen de una manera importante al método histórico de las generaciones (también volveré sobre este punto).

No se trata, pues, de tomar a Ibn Jaldún como un autor exótico que nos puede dar algunos ejemplos o anécdotas orientales para sazonar el pensamiento occidental, sino que podemos acogerlo, sin duda, en un plano “científico”. Ortega, en el ensayo citado "Abenjaldún nos revela el secreto", lo considera el primer filósofo de la historia. Muchas veces cuando se habla de la filosofía de la historia se pone a San Agustín en este puesto con sus consideraciones sobre La Ciudad de Dios; sin embargo, considera Ortega que San Agustín construyó más bien, propiamente, una teología de la historia; de ahí que reserve este lugar de primer filósofo de la historia para Ibn Jaldún.

Para explicar la visión de Ortega sobre este filósofo árabe debo apuntar hacia la distinción entre historiología o metahistoria e historiografía o ciencia histórica.

Ibn Jaldún hace historiografía al referirse a los acontecimientos fácticos del norte de Africa conocidos por él; pero, por otra parte, hace metahistoria o historiología en tanto indica ciertas leyes que, en cuanto tales, tienen un carácter general y abstracto respecto de la historia. Consideremos que las leyes históricas empiezan a surgir nítidamente en el pensamiento occidental sólo en el siglo XVIII, en pensadores como Vico, para luego desarrollarse en el siglo XIX con Marx, Nietzsche, Dilthey, por ejemplo; en el siglo XX se desenvuelven con filósofos como Ortega, Marías, Jaspers, Heidegger.

Por lo tanto es de relevancia que en el siglo XIV Ibn Jaldún ya haya enunciado ciertas leyes de carácter histórico, entendiendo la historia a partir de una concepción cíclica de ella. Vamos a explicar en qué consiste dicho ciclo; en todo caso, lo importante es que Ibn Jaldún no es un simple cronista, sino que -y esto es su aporte decisivo- pone las bases de una historiografía enunciando leyes que, en cuanto tales, tienen un carácter que trasciende lo particular; por lo tanto, reitero, lo que él hace junto a la historiografía es metahistoria o historiología5. Podemos comparar lo que es la fisiología a la clínica, o el álgebra al cálculo concreto, con lo que es la metahistoria o historiología a la historiografía o ciencia histórica.

En su ensayo, “Abenjaldún nos revela el secreto” Ortega procura entender un hecho enigmático que enuncia de la siguiente manera: por el Africa del Norte han pasado diversas civilizaciones: Cartago, Roma, Portugal, España, etc...; pero ninguna de estas culturas dejó una impronta indeleble en los pueblos de Africa del Norte, entendiendo por tal la faja enorme que va del Atlántico al Golfo Pérsico y del Mediterráneo al borde sur del Sudán y al extremo de la Península Arábiga.

Pues bien, este hecho enigmático se puede comprender, dice Ortega, leyendo a Ibn Jaldún, quien nos da una clave que es una ley historiológica fundamental referida a la coexistencia humana. Según Ibn Jaldún, en la convivencia social se dan necesariamente dos modos de vida contrapuestos, la vida nómada y la vida sedentaria. Precisamente a partir de esta contraposición podemos entender todos los demás hechos. Cabe hacer un parangón entre esa ley y la ley del progreso, que se ha manejado mucho en el pensamiento occidental.

Según la ley del progreso, todas las culturas, todas la civilizaciones van en un paso ascendente hacia lo mejor. Este progresismo es, a la par, una ley metahistórica o historiológica que, por lo demás, es discutible. También puede ser discutible esta ley que enuncia Ibn Jaldún para explicar todos los hechos historiográficos a partir de la coexistencia necesaria de dos modos de vida contrapuestos, la vida nómada y la vida sedentaria. En rigor, Ortega nos va a decir que esta ley historiológica no puede funcionar en todas las situaciones humanas, pero sí es plenamente válida en Africa del Norte, entendiendo por tal esa franja de territorio antes descrita.

Sea dicho de paso, no habría que confundir la emigración con el nomadismo. La emigración es el simple desplazamiento del hombre sedentario, desplazamiento que es meramente transitorio. Por el contrario, como veremos, el modo de vida nómada es radicalmente distinto respecto de la mera emigración que, como insinuamos, es una simple modulación del modo de ser sedentario. Pues bien, Ibn Jaldún va a separar el gobierno de una colectividad o sociedad y su cultura , lo cual es insólito para nuestra mentalidad, puesto que dentro de los planteamientos occidentales se suele unir lo uno y lo otro. Ibn Jaldún, por el contrario, liga el gobierno a los nómadas y la cultura a los sedentarios; más precisamente, a los citadinos, a los habitantes de la ciudad. Resumiendo la idea de Ibn Jaldún, dice Ortega: “aquí está el secreto de todos los movimientos históricos. La ciudad, donde reside el saber, el trabajo, la riqueza, los placeres, no tiene nervio para el dominio. El nómada, por el contrario, robustecido en una vida pobre y dura, posee la alta disciplina moral y el coraje. La necesidad unidad a la capacidad, les hace caer sobre los pueblos sedentarios y apoderarse de las ciudades. Crean Estados. Pero esto estados son irremisiblemente transitorios, porque la ciudad oculta el virus fatal de la molicie. El nómada triunfante se debilita, es decir, se civiliza y aburguesa o urbaniza. Queda, pues, a la merced de nuevos invasores, de otros nómadas, aún intactos de lujo y lujuria. Merced a este proceso perpetuamente repetido, la historia está esencialmente, y no por azar, sometida a un ritmo. Períodos de invasión y creación de Estados, períodos de civilización de los invasores, períodos de nueva invasión. No hay más. Así un siglo y otro”6.

Para el pensador africano no habría más y así entonces se va transitando de una etapa a otra. De tal manera que los diversos pueblos que han ido pasando por África del Norte se reducen para Ibn Jaldún a eso, a ir pasando, sin que nunca su impronta quede como algo indeleble en los nativos de la zona. Por una parte, hay un aporte estrictamente teorético de Ibn Jaldún a la filosofía de la historia en cuanto enuncia esta ley respecto al nomadismo y a la vida sedentaria, uniendo el nomadismo al gobierno y la vida sedentaria a la cultura.l



Pero también hay, en su pensamiento, un aporte de carácter práctico bastante paradójico, puesto que Ibn Jaldún nos dice que el hombre capaz de crear Estados es precisamente aquel que lleva una existencia dura; más aún, aquel que es movido por necesidades elementales, por el hambre. Este hombre es capaz de cultivar una alta disciplina y un poder de mando. Por el contrario, el hombre civilizado, culto, estudioso, aquel que desarrolla la ciencia, las artes, las letras, va perdiendo condiciones de mando, va cayendo en una vida de lujo, en una vida muelle y, poco a poco, pierde toda esas condiciones fundamentales que lo hicieron llegar al poder; después de un lapso es sometido por otros individuos que tienen las características de los nómadas. Esto nos indica que en Ibn Jaldún habría una explicación de por qué, en principio, todas las aristocracias de sangre decaen y finalmente son reemplazadas por otras aristocracias. Recordemos que el término aristocracia remite a la palabra griega áristos, ‘el mejor’; aristocracia significa el gobierno de los mejores. Sin embargo, según Ibn Jaldún, la ciudad y el modo de ser citadino llevan en sí mismos el principio de su destrucción. En otras palabras, las aristocracias al cultivarse, al llevar una modalidad de vida lujosa, finalmente terminan degenerando desde el punto de vista del mando, desde el punto de vista de la creación de Estados y son, por lo tanto, reemplazadas. (En este punto entra en juego la meditación de Julián Marías a propósito de las generaciones, la cual recoge, por lo demás, el planteamiento de Ortega, que a su vez, destaca a Ibn-Jaldún). Este proceso, según el filósofo árabe, dura en principio cuatro generaciones, el lapso que va desde la instauración de una dinastía hasta su reemplazo por otra. Por lo pronto, lo que hace el marroquí es explicar un fenómeno político, a saber: el ascenso y declinación de las dinastías; pero su postulado puede generalizarse al conjunto de la sociedad, de tal modo que lo que él postula estrictamente para el gobierno dinástico podemos proyectarlo sobre las generaciones de una colectividad en general. En principio, para Ibn Jaldún cada generación dura 40 años. En primer término estaría la generación de los conquistadores, que es aquella que tiene rasgos puros del nómada: dureza, condiciones de mando, solidaridad con el grupo. Hay que considerar esto último: los líderes de los nómadas comparten los honores con sus compañeros, no se consideran seres excepcionales sino que, de alguna manera, se sienten pares con aquellos que los acompañan en sus aventuras de creación de nuevos estados, en la conquista de ciudades. Otra característica fundamental del nómada es la búsqueda de prestigio, la búsqueda de honores. En la segunda generación ya hay una modificación: hay, por una parte, continuidad con la primera en cuanto que los hijos vivieron las aventuras de los padres; pero no es lo mismo haber vivido tales aventuras que haberlas realizado personalmente. La generación que aprende no es idéntica a la generación que realiza. Pero viene luego ya una tercera generación que no tiene ningún contacto vívido con la generación inicial; considera que el poder que tiene, los honores que se le rinde, el prestigio que tiene dentro de la colectividad es algo natural, obvio, algo que le pertenece por naturaleza. Por tanto, personajes pertenecientes a la tercera generación de la dinastía adoptan actitudes desdeñosas respecto del resto de la colectividad; desprecian a muchos; consideran que están en la cúspide de la sociedad simplemente por sus propios méritos; con esta actitud lo que “logran” es, por una parte, perder ascendiente sobre la colectividad, que se siente desdeñada; por otra parte, pierden las condiciones de mando. Y pierden el espíritu guerrero inherente a las generaciones anteriores, de tal manera que tienen que rodearse de personas que puedan defenderlos, siendo incapaces ellos mismos de hacerlo. En tales condiciones llega una cuarta generación que, al tener que enfrentarse con nuevos pueblos nómadas, es derrotada, porque ya carecen de todas esas características que tenían las primeras generaciones, creadoras de los Estados. Para Ibn Jaldún entonces, en principio, un ciclo histórico no dura más que cuatro generaciones, aun cuando considerando que una ley histórica no es lo mismo que una ley física, él deja abierta la posibilidad de que un ciclo histórico pueda durar seis generaciones ó tres, que pueda ser más largo o más breve. Pero, en principio, repito, dura esas cuatro generaciones, es decir, no más de 120 años.

Creo que este aporte puede conjugarse muy bien con el método histórico de las generaciones que han desarrollado Ortega y Marías. No me voy a referir a él ahora7. Pero dentro de este aporte teórico del postulado de Ibn-Jaldún hay un imperativo de ética social, que consiste en advertir que para poseer realmente aquello que se ha heredado hay que reconquistarlo. En frase de Goethe: " lo que heredaste de tus antepasados, reconquístalo para poseerlo". Si un tipo humano que detenta el poder no considera tal imperativo, le ocurrirá lo que les sucedía a las aristocracias del Africa del Norte, una ineludible degeneración en cuanto hombres de Estado o, dicho más en general, en cuanto hombres que influyen en la marcha de las colectividades; por lo tanto será reemplazado por otro tipo de hombres que sea capaz de generar poder y de mantenerse en el poder.


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