Página principal

Capítulo VII. Aproximaciones al pensamiento político de Immanuel Kant


Descargar 72.71 Kb.
Página1/3
Fecha de conversión21.09.2016
Tamaño72.71 Kb.
  1   2   3
Como citar este documento: Miguel Angel Rossi. Capítulo VII. Aproximaciones al pensamiento político de Immanuel Kant. En publicacion: La filosofía política moderna. De Hobbes a Marx Atilio Boron CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina. 2000. ISBN: 950-9231-47-9
Descriptores Tematicos: teoria politica; filosofia politica; politica; filosofia; historia; karl marx; hobbes

Capítulo VII. Aproximaciones al pensamiento político de Immanuel Kant. Miguel Angel Rossi*

Introducción


Es un lugar común minimizar el pensamiento político de Immanuel Kant, especialmente cuando se lo compara con su producción teórica en el terreno gnoseológico o ético.
Cierto es que las temáticas del conocimiento y la libertad han sido las dos grandes problemáticas del filósofo, pero no es menos cierto que pensar en ellas desde un vaciamiento político es una postura ingenua que no tiene mayor justificación.
Tanto Hegel como Marx, Weber y Nietszche entre otros han caracterizado a la modernidad como el terreno de las escisiones. Tales afirmaciones nos resultan más que inteligibles cuando se toma a la antigüedad o el medioevo como parámetros de comparación con ese período.
Nuestro objetivo es, ante todo, indagar en el plano de la teoría política kantiana, pero asumiendo que no existen teorías independientes de las prácticas sociales. Por lo tanto, la pregunta por la modernidad conlleva necesariamente la reflexión sobre su conciencia y práctica. Respecto de este aspecto, consideramos que el pensamiento de Immanuel Kant es por antonomasia una de las miradas en donde el ideario moderno se refleja con mayor claridad y nitidez.
Compartimos con Châtelet (Châtelet, 1992) su juicio acerca de la audacia de Kant al preguntarse por las condiciones existenciales de la verdad, mientras que la mayoría de los filósofos anteriores a él sólo indagaban sobre la problemática del error, pues la idea de una verdad absoluta era para ellos el punto de partida inevitable.
El ingreso a la modernidad supone entre otras cosas una ruptura con la totalidad social organicista1, en la cual el sujeto era percibido en función de dicha totalidad. Hemos ingresado al ámbito de las escisiones: separación del hombre de sus instrumentos de trabajo, falta de comunión entre él y la naturaleza, cuantificación de ésta, división social del trabajo, emergencia de la sociedad civil diferenciada del Estado, sólo por nombrar algunas características del mundo naciente.
Dicha dinámica socioeconómica será simultáneamente acompañada por cambios profundos tanto en el plano de la teoría como en el de la práctica política. Con respecto al primer aspecto, Kant será el protagonista de esta gran revolución. Ella supone en primer término concebir al sujeto desde la pura actividad, e incluso creando las condiciones que permiten conocer algo, gracias a la renuncia a conocerlo en sí mismo. Tal renunciamiento alcanzará una dimensión radical, trastocando consecuentemente todos los ámbitos de la realidad. No podría ser de otra manera, pues para la subjetividad moderna se trata del abandono de toda posible metafísica.
Pero si en términos kantianos sólo podemos conocer los fenómenos y no las cosas en sí (noúmeno), en tanto estas últimas exceden el campo de nuestras experiencias, ya no hay garantías de verdades absolutas y mucho menos Dios -que tampoco es cognoscible en sí mismo- será el garante de ellas.
No obstante, caeríamos en un grave error si pensásemos que la modernidad está dispuesta a abandonar toda posible garantía, pues, por el contrario, el logos moderno aceptará el desafío de procurarse una como dadora de sentido y cohesión social, el nuevo trono será ahora ocupado por la "diosa razón".
Pero, en el caso de Kant, no se trataría de una "razón cualquiera", no es la razón de las ideas innatas de Descartes y mucho menos una razón al servicio de la burda experiencia o la teología. Es una razón que establece su propio tribunal para fijarse a sí misma sus propios límites.
La razón kantiana es ante todo una razón escindida: una razón ilustrada, equivalente a decir una razón crítica y pública, pero también -y tal vez especialmente- una razón jurídica.
Dichas características de racionalidad -y esta es nuestra hipótesis- son las expresiones teóricas de una práctica burguesa en expansión. Si bien en el caso específico de Alemania dicha burguesía se encontraba atrasada, fue un denominador común de los pensadores idealistas alemanes el pensar dicha práctica desde la impotencia de sus propios contextos sociales.
Hagamos un alto en este supuesto para dilucidarlo con mayor profundidad. Si partimos del ensayo kantiano "¿Qué es la Ilustración?", es evidente que hay un doble uso de la razón: en su uso público y en su uso privado.
De acuerdo al primer uso, es un derecho del hombre -en tanto ilustrado y libre- ejercer ampliamente el plano de la crítica. Sólo a través de ella será posible una evolución social, sobre todo cuando se trata de déspotas ilustrados ávidos de escuchar los intereses de la burguesía. Pero dicha crítica vuelca sus energías sobre el pasado, es una crítica de la denuncia: denuncia oscuridades, prejuicios, instituciones que ya no pueden cristalizar el espíritu de una nueva época. Es una crítica que se hace transparente y necesita imperiosamente el requisito de la publicidad, pues se trata justamente de ir construyendo la política del espacio público.
De acuerdo al segundo, la razón debe limitar su uso crítico. No hay otro camino que el de la obediencia. Si por un lado se debe criticar, por el otro se debe obedecer. Ambas instancias deben mantener simultáneamente sus propias distancias. Sólo así será posible el transcurrir de las sociedades hacia lo mejor, sólo así se legitimará una deliberación de lo público que no ponga en jaque los intereses de lo privado. Es una razón ambigua, pues si bien la crítica es ejercida por la dinámica de la sociedad civil, se topa con la lógica del Estado, que es pensado jurídicamente, y curiosamente termina naturalizando los intereses de lo privado. Esta es la razón por la cual el pensamiento de Kant captó mejor que ninguno los intereses de la burguesía, en tanto permite disociar lo político como reino de la igualdad formal de lo social como reino de la desigualdad. Sin embargo, no queremos ser injustos con Kant, cuyo diagnóstico es preciado y revelador para nosotros, y mucho menos dejar de reconocer los esfuerzos de una razón pública capaz de construir una política deliberativa, una política del espacio público. Creemos que tal aspecto no escapó a la mirada de Arendt, como tampoco a los teóricos de la democracia deliberativa del presente. Al igual que ellos, también nosotros apostamos por una política deliberativa. Años de historia nos han hecho conscientes del peligro derivado del desmoronamiento o supresión del espacio público, pero también estamos convencidos de que el basamento de una auténtica comunidad deliberativa debe partir de la resolución de las necesidades básicas de los hombres. De lo contrario, seguiremos subsumidos en una lógica que establece ciudadanos de primer y segundo orden.

1. Kant y el contractualismo


a. Estado de Naturaleza2
La categoría de estado de naturaleza fue uno de los tópicos comunes centrales al ideario jurídico, filosófico y político de los siglos XVII y XVIII. En este sentido Immanuel Kant no constituyó una excepción, aunque el concepto tuvo para el filósofo alemán distintas connotaciones axiológicas, tomando como principales interlocutores con relación a éste a Hobbes y Rousseau.
Queda claro que para Kant dicho concepto tiene fundamentalmente por lo menos dos dimensiones: como ideal crítico en tanto serviría para denunciar las sociedades actuales, y como hipótesis de trabajo en tanto justifica el advenimiento del Estado civil.
Con respecto a la primera dimensión cabe destacar la gran influencia de Rousseau, especialmente sus agudas críticas a la dinámica del progreso como portador de las sociedades del lujo y el refinamiento3.
Con relación a la segunda, que se tornará hegemónica en el esquema kantiano, se asimila el estado de naturaleza al estado de guerra hobbesiano.

"El estado de paz entre hombres que viven juntos no es un estado de naturaleza (status naturalis), que es más bien un estado de guerra, es decir, un estado en el que, si bien las hostilidades no se han declarado, sí existe una constante amenaza de que se declaren" (Kant, 1999: p. 81).


El filósofo alemán pone el acento especialmente en el estado de naturaleza como un estado de guerra potencial, motivado por la ausencia de una autoridad pública que pueda determinar o establecer lo que compete a cada uno. No obstante enfatiza que el estado de naturaleza es una idea a priori de la razón que no tiene existencia histórica alguna.


Lo interesante del planteo kantiano es que el estado de naturaleza no es opuesto al estado de sociabilidad, sino al estado civil. Y una de las diferencias más radicales entre ambos es que en el estado de naturaleza –en el cual se incluyen ciertas cláusulas del derecho privado- sólo pueden garantizarse posiciones y posesiones de un modo fluctuante y provisorio, mientras que en el estado civil tal garantía gana en perennidad, especialmente a través del derecho público.

"En una palabra: el modo de tener algo exterior como suyo en el estado de naturaleza es la posesión física, que tiene para sí la presunción jurídica de poder convertirlo en jurídico al unirse con la voluntad de todos en una legislación pública, y vale en la espera como jurídica por comparación"(Kant, 1994: p. 71).


De todos modos, es relevante enfatizar la importancia que Kant asigna al derecho privado, no sólo para señalar que en el estado de naturaleza existirían legítimamente las posesiones particulares, sino fundamentalmente porque a partir del derecho privado podemos fundamentar la exigencia u obligación de salir del estado de naturaleza para ingresar al estado civil.

"Lo primero que debe decretarse, si el hombre no quiere renunciar a todas sus nociones de derecho; es este principio: Es menester salir del estado natural, en el que cada cual obra a su antojo y convenir con todos los demás en someterse a una limitación exterior, públicamente acordada, y por consiguiente entrar en un estado en que todo lo que debe reconocerse como lo suyo de cada cual es determinado por la ley y atribuido a cada uno por un poder suficiente, que no es el del individuo, sino un poder exterior. En otros términos, es menester ante todo entrar en un estado civil" ( Kant, 1994: p.141).

Lo específico del estado civil es el derecho público, que para muchos comentaristas tiene la función básica de fortalecer y resguardar al derecho privado. Incluso suele sostenerse que el derecho público debe sus condiciones existenciales al derecho privado.


Kant entiende por derecho público al "conjunto de leyes que precisan ser universalmente promulgadas para producir un estado jurídico (…) Este es, por tanto, un sistema de leyes para un pueblo, es decir, para un conjunto de hombres, o para un conjunto de pueblos que, encontrándose entre sí en una relación de influencia mutua, necesitan un estado jurídico bajo una voluntad que los unifique, bajo una constitución, para participar de aquello que es el derecho" (op. cit. &43).
b. El contrato originario
Al igual que la noción de estado de naturaleza, la noción de contrato es también una idea de la razón. Pero, a diferencia de los otros tipos de contratos, Kant afirma categóricamente que el contrato que establece una constitución es de una índole muy particular, dado que constituye un fin en sí mismo: "La reunión de muchos en algún fin común, puede hallarse en cualquier contrato social; pero la asociación que es fin en sí misma (...) es un deber incondicionado y primero, sólo hallable en una sociedad que se encuentre en condición civil, es decir, que constituya una comunidad" (Kant, 1964: p. 157).
Acordamos con Terra (Terra, 1995) que la formulación del contrato kantiano cumpliría dos de las exigencias que ya están presentes en el contrato rousseauneano: que la asociación proteja los bienes de cada hombre, y que la autonomía sea posible.
De todas maneras, hay que tener en cuenta que el contrato originario kantiano no puede comprenderse como un mero pacto de asociación, en tanto la idea fundante no es la de un pueblo pactando con su gobernante. Kant tiene muchos reparos en este punto. Trata de excluir las nociones de deberes y obligaciones que supone toda lógica contractual, pues percibe que el incumplimiento de alguna de las partes contractuales podría legitimar un estado de rebelión o resistencia al poder supremo.

"El origen del poder supremo es inescrutable, bajo el punto de vista práctico, para el pueblo que está sometido a él; es decir, que el súbdito no debe discutir prácticamente sobre este origen como sobre un derecho controvertido con respecto a la obediencia que le debe" (Kant, 1994, p.149).


La formulación del contrato es la idea por la cual un pueblo se constituye en Estado, o dicho en otros términos, la unión de las voluntades particulares en una voluntad general, es decir, como voluntad unificada de un pueblo.


Kant también explicita, del mismo modo en que lo hizo con respecto al estado de naturaleza, que el contrato fundante no es un factum, y por lo tanto es un absurdo rastrear o buscar históricamente un documento que acredite la celebración de dicho pacto entre el pueblo y el gobernante como fundante de la constitución. Sin embargo, la idea de tal celebración tiene para el filósofo un infinito valor de practicidad: obligar a todo legislador a promulgar sus leyes como si ellas emanaran de la voluntad de todo un pueblo.
Al respecto, nos parece relevante la distinción kantiana entre el origen del Estado y su fundamentación. El origen del Estado sólo puede comprenderse a partir de una dimensión histórica, y su génesis no puede ser otra más que el ejercicio de la fuerza, mientras que el fundamento del Estado como estado de derecho pertenece al plano eidético, y en este caso no hay justificativo alguno para realizar una revolución.
No obstante, Kant sostiene que si una revolución logra su cometido y es capaz de instaurar una nueva constitución, la ilegitimidad de su origen no libra a los súbditos de la exigencia de prestarle absoluta obediencia.
c. El Estado civil
No cabe duda de que el axioma político kantiano por excelencia es la identificación de Estado como estado de derecho. Es en este aspecto que la dimensión jurídica alcanza su punto máximo, en tanto la condición civil es pensada en términos jurídicos.
La condición civil como Estado jurídico se basa en los siguientes principios a priori:
a) La libertad de cada miembro de la sociedad, en cuanto hombre.
b) La igualdad entre los mismos y los demás, en cuanto súbditos.
c) La autonomía de cada miembro de una comunidad, en cuanto ciudadano.
Kant enfatiza que éstos no son dados por el Estado ya constituido, sino que son principios por los cuales el Estado como Estado de Derecho tiene existencia, legitimidad y efectividad. Profundizaremos a continuación en cada uno de ellos.
a) La libertad de cada miembro de la sociedad, en cuanto hombre
El postulado de la libertad4 es tal vez una de las nociones más importantes de la cosmovisión kantiana. Tal postulado no sólo es fundante para la vida moral, sino también y con la misma fuerza para la dinámica jurídico-política.
Una auténtica constitución debe partir de dicho axioma. En esta perspectiva, el terreno de la libertad alcanza una pluralidad de matices: libertad de pensamiento, de religión, etc.
Con respecto a la constitución civil, Kant expresa formalmente el principio de la libertad del siguiente modo: "Nadie me puede obligar a ser feliz según su propio criterio de felicidad (tal como se imagina el bienestar de otros hombres), sino que cada cual debe buscar esa condición por el camino que se le ocurre, siempre que al aspirar a semejante fin no perjudique la libertad de los demás, para lograr así que su libertad coexista con la de los otros, según una posible ley universal (es decir con el derecho de los demás)" (Kant, 1964, p. 159).
Hay en esta cita algunos núcleos temáticos que queremos desarrollar:
- El concepto de felicidad es definido como la sumatoria de las inclinaciones, y como tal es subjetivo y empírico, vale decir que es imposible establecer una ley general en materia de felicidad, pues cada quién es libre de interpretarla y realizarla a su manera. Kant pone especial cuidado en mostrar que la felicidad de los individuos no debe ser objeto de derecho o legislación, sobre todo debido a que: "Cuando el soberano quiere hacer feliz al pueblo según su particular concepto, se convierte en déspota; cuando el pueblo no quiere desistir de la universal pretensión humana a la felicidad, se torna rebelde" (Op. Cit.: p. 174).
- El Estado no debe prescribir cuestiones de orden empírico o legislar en materia de felicidad. Sólo un gobierno despótico asumiría tal tarea, con la nefasta consecuencia de privar a los sujetos justamente de ser sujetos de derechos. Por esta razón Kant afirma: "Al miembro de la comunidad en cuanto hombre, le corresponde este derecho de la libertad, puesto que es un ser capaz de derecho en general"(Op. Cit.: p. 161). De este modo, es digno de apreciar como la idea de comunidad kantiana se reviste de un sentido de heterogeneidad que es condición de posibilidad para incluir la diversidad de pensamientos, opiniones y actitudes, claro esta, mientras no violen el principio formal de ir en contra de la libertad de los demás. Por tanto, una correcta constitución es aquella que "asegura la libertad de todos mediante leyes que permiten a cada uno ser dueño de buscar lo que se imagina que es lo mejor, siempre que con ello no dañe la libertad legalmente universal, es decir, el derecho de los demás súbditos asociados" (Op. Cit. p. 169).
b) La igualdad en cuanto súbditos

"Su fórmula sería la siguiente: cada miembro de la comunidad tiene, con respecto de los demás, derecho de coacción, del que sólo se exceptúa el jefe de la misma (...)" (Op. Cit, p. 160).


De esta manera, aquel que detenta el poder supremo debe estar libre de todo tipo de coacción bajo el argumento de ser el creador o conservador de la misma comunidad. Por lo tanto, tiene la atribución de obligar a todos sin someterse a sí mismo a la ley de la coacción. Además, si el jefe de estado pudiese ser coaccionado, se pondría en jugo el propio concepto de poder supremo que necesita interpretarse axiomáticamente para evitar una cadena de subordinaciones infinitas.


Por otra parte, el filósofo expresa categóricamente que "el poder que efectúa la ley dentro del Estado tampoco admite resistencia. Sin semejante poder no habría ninguna comunidad jurídicamente existente, ya que tiene la fuerza de abolir cualquier resistencia interior" (Op. Cit:. p. 170).
La prohibición de efectuar una rebelión es un deber incondicionado, pues el filósofo pretende evitar toda máxima que como precedente sirva de universalización del derecho de resistencia: "(...), porque una vez aceptada la máxima del levantamiento se tornaría insegura toda constitución jurídica y se introduciría una condición de completa ilegalidad (status naturalis), en la que el derecho, cualquiera que fuese, dejaría de tener el más mínimo efecto" (Op. Cit. p. 173).
Con respecto a la temática de la igualdad, creemos que en este punto puede juzgarse a Kant como uno de los grandes pensadores de la burguesía, en tanto esta igualdad del súbdito ante la ley convive con la desigualdad de las distintas posiciones y posesiones de la sociedad civil: "Pero esa igualdad de los hombres dentro del Estado, en cuanto súbditos del mismo, convive perfectamente bien con la mayor desigualdad dentro de la multitud y el grado de propiedad, sea por ventajas corporales o espirituales de un individuo sobre los demás, o por bienes externos referidos a la felicidad (...)"(Op. Cit. p. 160).
Podemos percibir a través de esta cita los matices más liberales de su pensamiento. Al respecto, enfatizamos una percepción de la política entendida desde el dominio de la escisión: una igualdad formal ante la ley y una desigualdad real al interior de la sociedad civil. Pero para comprender esta perspectiva con profundidad, es necesario contextualizar sociológicamente su pensamiento político.
Recordemos que Kant es partidario del despotismo ilustrado, expresado acabadamente en su ensayo ¿Qué es la ilustración? al identificar la figura del monarca Federico II con la ilustración misma.
Kant está pensando en la impotencia de Alemania para llevar a cabo su revolución burguesa, y en tal sentido toma a Estados Unidos y Francia como modelos ejemplares de burguesías en expansión. Basta con pensar en la formulación de sus principios a priori del derecho –libertad, igualdad y autonomía- en relación con los derechos de ciudadanía proclamados en la Revolución francesa para verificar tal afirmación.
Para nuestro pensador, Alemania sigue presa de un sistema medieval tanto en la forma de pensamiento como en su práctica social. Por esta razón comienza su ensayo preguntándose qué es la ilustración, interrogante que contesta categóricamente como la liberación del hombre de su culpable incapacidad. Una incapacidad que puede resumirse por el hecho de no ejercer la razón autónomamente: "Ten el valor de servirte de tu propia razón", enfatiza Kant como el lema de la Ilustración, lema que refleja no sólo su aspecto teórico sino también el práctico e incluso militante. Una confianza en una razón que está dispuesta a fijarse sus propios límites, no sólo en el campo de lo gnoseológico al renunciar al conocimiento de lo metafísico o de lo absoluto, sino también en diseñar una ingeniería racional que ponga límites a la irracionalidad política, tanto en su deconstrucción medievalista como en su versión maquiaveliana.
Con respecto a la práctica social, Kant necesita terminar con todo tipo de prerrogativa estamentaria y pensar lo que en términos marxianos podemos denominar clase social. Así lo expresa nuevamente valiéndose de una fórmula: "A cada miembro del ser-común le pertenece la posibilidad de alcanzar gradualmente cierta condición (adecuada a un súbdito) que lo capacite para desplegar su talento, aplicación y felicidad; y los otros súbditos no deben salirle al camino con prerrogativas hereditarias (como si fuesen privilegiados de cierta clase), oprimiéndolos, tanto en cuanto individuos como en la posteridad de los mismos" (Op. Cit. p. 161).
Por lo tanto, el nacimiento no puede constituir ninguna prerrogativa de derecho y mucho menos ningún privilegio innato. Una vez rota la noción de estamento, la jerarquía social cobra dinamismo y ya podemos hablar de una burguesía que ha madurado.
Como hemos precisado anteriormente, el camino de la igualdad está asegurado por la lógica de una legalidad formal que posibilita y garantiza la transparencia competitiva de todos. Para Kant, la temática de la desigualdad - que por otra parte no es un problema - se ubica dentro de la esfera de la sociedad civil y encuentra legitimación en las propias diferencias naturales.
"De tal manera, el hecho de que alguien tenga que obedecer (como el niño al padre o la mujer al varón) y otro mandar; la circunstancia de que uno sirva (como jornalero) y el otro pague el salario, etc; depende mucho de la salud de la voluntad del otro (del pobre con respecto al rico). Pero, según el derecho (...) todos son, en cuanto súbditos, iguales entre sí, (...)" (Op. Cit. p. 161). Como podemos apreciar, dicha cita evidencia uno de los núcleos fundantes de la lógica burguesa. La pobreza y la necesidad de la venta de la fuerza de trabajo en aras de la mera supervivencia, no es un problema normativo que ofrece criterios de igualdad de competencia, justamente haciendo abstracción empírica de las posibles diferencias que recaen sobre los individuos5.
A riesgo de malinterpretar a Kant, es evidente que el pobre, el indigente, se constituye como tal sólo por sus propias capacidades, o mejor dicho, por sus incapacidades ante una lógica o dinámica social que se presenta limpia de toda culpa y cargo.
  1   2   3


La base de datos está protegida por derechos de autor ©espanito.com 2016
enviar mensaje