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80 La Barca que Sube y la Barca que Baja. Sobre el Encuentro de Tradiciones Médicas. Oscar Calavia Sáez


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La Barca que Sube y la Barca que Baja.

Sobre el Encuentro de Tradiciones Médicas.

Oscar Calavia Sáez
2005
Antropologia em Primeira Mão é uma revista seriada editada pelo Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social (PPGAS) da Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC). Visa à publicação de artigos, ensaios, notas de pesquisa e resenhas, inéditos ou não, de autoria preferencialmente dos professores e estudantes de pós-graduação do PPGAS.

Universidade Federal de Santa Catarina

Reitor: Lúcio José Botelho. Diretor do Centro de Filosofia e Ciências Humanas: Maria Juracy Toneli. Chefe do Departamento de Antropologia: Alicia N. González de Castells. Coordenador do Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social: Sonia Weidner Maluf. Sub-Coordenador: Oscar Calavia Sáez.




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ISSN 1677-7174


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Catalogação na Publicação Daurecy Camilo CRB-14/416




Antropologia em primeira mão / Programa de Pós Graduação em Antropologia Social, Universidade Federal de Santa Catarina. —, n.1 (1995)- .— Florianópolis : UFSC / Programa de Pós Graduação em Antropologia Social, 1995 -

v. ; 22cm
Irregular

ISSN 1677-7174


1. Antropologia – Periódicos. I. Universidade Federal de Santa Catarina. Programa de Pós Graduação em Antropologia Social.


La barca que sube y la barca que baja.

Sobre el encuentro de tradiciones médicas.

Oscar Calavia Sáez


Tal vez este breve artículo no sea una prueba de cordura del autor que aceptó la invitación para escribirlo, ni del organizador del volumen que le dio ocasión1. A diferencia de otros capítulos, no se basa en una investigación específica sobre el tema central de este libro. Mi trabajo de campo etnográfico entre los Yaminawa - un pequeño grupo amazónico de lengua Pano repartido entre los territorios amazónicos de Brasil, Perú y Bolivia- se dedicó sobre todo a la historia y la organización social. Concretamente, fue en la Tierra Indígena Cabeceiras do Rio Acre, en un territorio brasileño fronterizo con el Perú, donde tuvieron lugar las experiencias aquí narradas. A partir de ellas aventuraré algunas reflexiones sobre los conceptos de salud y de enfermedad, sobre las terapias a las que los Yaminawa recurren o dejan de recurrir, y sobre el sistema general de relaciones sociales/simbólicas en que esas prácticas se sitúan. En fin, pretendo caracterizar también, sumariamente, la práctica médica tradicional del grupo, un tema sobre el que a menudo recaían las conversaciones sobre el modo de vida de los antiguos, o los numerosos mitos recogidos de boca de los animosos narradores Yaminawa. A esos datos –muy parcos o incompletos en lo que se refiere a los Yaminawa- sumo aquí otros debidos a los Yawanawa del Alto Río Gregorio, que, con una lengua y una cultura muy próximas a las de los Yaminawa, me permitieron entender mejor muchos aspectos de la vida de éstos que me resultaban antes demasiado fragmentarios2. Aunque la historia y la organización de ambos grupos sea una buena muestra de la diferencia social y cultural que dos grupos humanos muy próximos pueden generar a partir de bases similares, creo que las nociones sobre el cuerpo, la salud y la enfermedad de las que voy a tratar aquí les son en general comunes, y en buena parte –intentaré especificarlo cuando sea posible- comunes a muchos otros grupos del tronco lingüístico Pano, o de la Amazonia en su conjunto.
¿Dónde está la medicina indígena?
Durante uno de los numerosos viajes que hice, durante mi trabajo de campo, entre la aldea Yaminawa y el pueblo de Assis Brasil -núcleo urbano más próximo y primera etapa en los numerosos viajes de los Yaminawa hacia Rio Branco, la capital del Acre- presencié un breve diálogo que puede muy bien servir de introducción a estas páginas. Por el estrecho cauce el río bajaba una canoa indígena y subía un batelote de blancos, movido a motor. Ambos, cumpliendo la etiqueta local, detuvieron su marcha al cruzarse y sus tripulantes se preguntaron, unos a otros, adónde iban. “A la ciudad, a ver al médico” dijeron los indios; “A la aldea, a ver al chamán”, repusieron los blancos.

Al hablar de medicina indígena, no debe suponerse sin más que ella se encuentre en las aldeas indígenas; en cierto sentido muy legítimo, la medicina está allí donde los pacientes –principales protagonistas de la medicina, por mucho que suela obviárseles cuando se trata del asunto- la buscan, y en el caso en que nos ocupa debemos tener en cuenta, evitando los presupuestos primitivistas que con frecuencia siguen manifestándose cuando se habla de pequeñas poblaciones del interior de la Amazonía, que el panorama de la medicina indígena estaría incompleto si no nos acordásemos de incluir en él el uso que los indígenas hacen de la biomedicina.

Pero aún en el caso de que identificásemos sin más el lugar de la medicina indígena con el de sus especialistas, habría que reconocer que ese lugar es mucho más difícil de determinar de lo que puede parecer en principio. Sabemos hace mucho que las actividades de los especialistas terapéuticos indígenas se extiende a una clientela externa a su propio grupo. Pero ese aspecto solía ser instalado en un ángulo ciego de nuestras descripciones; que el chamán tuviese su clientela entre los blancos podía ser una curiosidad, pero no significaba nada. En los últimos años, con la decidida boga de las terapias new age, es más fácil reconocer que ese intercambio no se clausuró en alguna época lejana, inmediatamente posterior a la conquista, y es obligado buscarle un sentido a esa hibridación. Si algo de positivo puede extraerse de lo que va a ser dicho aquí, será probablemente que al hablar de lo “tradicional” y de lo “moderno” en las nociones sobre la salud y en los hábitos terapéuticos indígenas, no es fácil dar una definición de lo que tiene cabida en cada una de esas alternativas, pues cada una se ha ido alterando constantemente, mirándose en el espejo de la otra.

Comencemos por la canoa que baja. El uso de fármacos industriales, la busca de profesionales de la medicina “oficial” y de los centros de salud urbanos no es actualmente una excepción entre los Yaminawa; es más bien la regla, para un amplio abanico de problemas de salud, que van desde los muy graves a los relativamente triviales. Esa demanda de biomedicina no se justifica por el grado de integración de los Yaminawa en la sociedad nacional. En realidad, y como iremos viendo, los Yaminawa, tanto por su localización como por su economía, están demasiado lejos del mundo en que esa medicina actúa y resulta mínimamente accesible. Las dificultades que presenta el desplazamiento hasta un consultorio o una farmacia, y la falta de medios para subvenir a los gastos que el mismo exige, son muy superiores a los que, en el caso de las poblaciones urbanas de baja renta, vienen a explicar precisamente la manutención de sistemas alternativos de cura, más cercanos y más baratos. ¿Cuál sería entonces la razón de este marcado interés por una medicina casi inaccesible? Tendemos con facilidad a imaginar que se encuentra suficiente razón en la eficacia indiscutiblemente superior de esta medicina, capaz de obtener resultados inequívocamente positivos. Pero esa suposición merece ser examinada con cuidado.

¿Es eficaz la biomedicina?
Con esta otra pregunta no pretendo provocar a los partidarios de una de las instituciones más espectaculares y sofisticadas que la cultura occidental ha generado, ni traer a cuento sus limitaciones o su carácter fragmentador o reductivo. La antropología de la salud y de la enfermedad se ha ocupado de ello constantemente, lo que me parece muy justo, incluso cuando a veces pueda sentirme un poco distante de la simpatía que muestra, inversamente, por terapias alternativas, tradicionales u holísticas. Lo que quiero hacer aquí es mucho más simple: es sólo recordar que la biomedicina, como cualquier otra medicina o cualquier otra existe dentro de un contexto social del que depende su eficacia, no sólo en el sentido técnico, creando las condiciones para que ella se ejerza adecuadamente, sino sobre todo en un sentido cognitivo o valorativo, definiendo cuáles son los criterios por los que se mide esa eficacia, cuáles son los objetivos que ella debe alcanzar.

Es fácil ver que ese contexto –y me refiero ahora a su sentido “técnico”- raramente es satisfactorio en el caso de las comunidades indígenas. Los representantes de la biomedicina que actúan entre los Yaminawa se pueden distribuir en tres categorías: los médicos y otros especialistas que los indios encuentran en los hospitales urbanos, los especialistas itinerantes (por lo común enfermeros) que visitan las aldeas especialmente con motivo de campañas de vacunación, y los agentes indígenas de salud, formados en cursillos ad hoc organizados por instituciones indigenistas, y que permanecen en sus aldeas al cuidado de una pequeña farmacia.



Estos últimos suelen ser jóvenes, siguiendo la tradición de las agencias civilizadoras que, desde los tiempos de la misión, prefieren difundir su mensaje a través de agentes menos marcados por la cultura local, más moldeables y, en fin, con toda una vida por delante para proseguir con su función. Son jóvenes también porque, sin grandes compromisos familiares, disponen de más tiempo libre para las actividades de formación o reciclaje que se hacen necesarias para su función. Lo que se espera de estos agentes es que administren con el mejor criterio posible una farmacia local, que ofrezcan algunos socorros simples y urgentes, y que en la ausencia de médico realicen diagnósticos previos y encaminen cuando sea necesario a los enfermos a otras instancias. Sea cual sea el grado –muy variable- de su capacitación y su dedicación a estas tareas, los agentes indígenas de salud enfrentan el tipo de problemas que en Brasil se sintetizan en el adagio “santo de casa no hace milagro”. Por un lado, están incluidos en las redes de lealtad y desafección que conforman el grupo, y que en general no son tenidas en cuenta por las entidades asistenciales. A distancia, y en general sin mucho interés por las sutilezas sociológicas de los etnólogos, esas entidades –y quizás los indigenistas en general- tienden a ver los grupos indígenas como “comunidades”. Pero las comunidades no existen en este medio, o mejor dicho sólo existen –y no definitivamente, sino como un logro difícil y a veces efímero- en función del éxito de un jefe que se empeñe en crearlas. El agente de salud no trabaja en un espacio público, políticamente neutro. Su actuación se juzga a través de un duro filtro de alianzas o enemistades, sobre todo porque, dadas las áreas en que tiene que realizar su cometido, debe aproximarse a la intimidad de las familias, a su cotidiano, a su modo de criar los hijos. Muchas veces su radio de acción posible se reduce a la administración de las medicinas puestas a disposición del grupo por las organizaciones promotoras de estos programas de salud. Aún en ese caso, su adscripción a un sector del grupo será entendida siempre como un factor esencial de su actuación. La juventud del agente es también, de un modo más marcado que en nuestra sociedad, un serio inconveniente para su prestigio: en un mundo como el Yaminawa, un joven, por definición no sabe nada; un joven, también por definición, carece de la responsabilidad necesaria para las tareas de construcción y cuidado de los cuerpos. Muchas veces, viajes a la ciudad como el de la canoa de la anécdota se hacen con la intención de solucionar problemas que deberían ser tratados por el agente local, con bajo costo de tiempo, dinero y esfuerzo, pero el recurso a agentes externos se justifica con una serie de descalificaciones: “él no sabe nada” o “él nunca está haciendo lo que debe hacer” o “él no quiere darnos las medicinas”. En términos más abstractos, podríamos decir que un joven pariente resulta, al fin, un sujeto demasiado paradójico para la administración de una medicina que para los indígenas se manifiesta sobre todo como un poder ajeno.

Los equipos volantes que cuidan de las poblaciones indígenas, mantenidos por órganos gubernamentales o por ONGs, y que muy en particular se ocupan, como he dicho, de las campañas de vacunación, deben enfrentarse siempre a las pésimas condiciones para el transporte y la conservación del material. Los Yaminawa están a medio camino entre las poblaciones urbanas o rurales incluidas en una red de carreteras precarias y las poblaciones a las que sólo se llega por vía aérea. Hay una pequeña base militar en Assis Brasil, con pista de aterrizaje y algunos recursos médicos, que en la época de mi permanencia ofrecía algunos servicios al exterior. Pero las intervenciones médicas provienen en general de la capital del estado, Rio Branco, a casi trescientos kilómetros de distancia. Durante buena parte del año el transporte está garantizado sólo hasta Brasileia, a cerca de algo menos de cien kilómetros de Assis. En tiempo seco, la carretera –sólo en parte asfaltada- que une esos dos puntos está abierta, pero el río entre Assis y la aldea Yaminawa está seco, y presenta muchas dificultades para ser remontado. En tiempo de lluvia, por el contrario, la navegación es posible, pero debe hacerse desde Brasiléia, al estar cerrada la carretera; el viaje río arriba consume días.



Por el río o por la carretera, la visita reviste el carácter de una expedición. Los agentes suelen llegar a las aldeas provistos con la pesada munición apropiada para la supervivencia en un lugar reputado como esencialmente insalubre: potabilizadores de agua, repelentes de mosquitos, sueros antiofídicos, etc. Una vez allí, suelen escandalizarse con el lamentable espectáculo de los perros -famélicos y cargados de parásitos- y como siempre abogan por su exterminio, obteniendo al final alguna promesa más o menos vaga, pero nunca cumplida, de llevarlo a cabo. Con frecuencia, manifiestan su descontento con las condiciones de higiene de las casas, con el modo de manipular los alimentos o de guardarlos, con el uso o el desuso de cepillos de dientes o letrinas; en media, el éxito de estas admoniciones no está garantizado, porque si bien los indígenas entienden perfectamente el mensaje, no comparten el horror hacia microbios y parásitos demasiado cotidianos, que fundamenta en la ciudad (por cierto, habitada por microbios y parásitos en media más peligrosos) el respeto a todas esas normas purificadoras. El modo en que el mensaje se expresa no siempre es el más adecuado, dando a veces lugar a un cierto resentimiento por parte de sus destinatarios. Los agentes se instalan en alguno de los edificios públicos de la aldea. La escuela suele servir como lugar de hospedaje para los grupos que vienen de fuera, al igual que para las fiestas o reuniones; el puesto de salud –en rigor una casita donde se almacenan los medicamentos del grupo- sirve como enfermería. En general, la interacción con los indígenas se da en estos enclaves creados por los proyectos de desarrollo, a donde los Yaminawa acuden desde sus caseríos, a veces distantes, y no en su lugar habitual de residencia. Hay que advertir que, pasado el impulso del proyecto que dio origen a la actual ubicación de la aldea, la mayor parte de los vecinos fue abandonando esa sede central y distribuyéndose en caseríos mucho menores en las inmediaciones3. Aparte del poco gusto de los Yaminawa por aquel gran espacio abierto y por la concentración en torno del jefe, la cría de ganado vacuno, promovida por aquel proyecto, convertía la sede central en un lugar inhóspito, plagado de moscas, estiércol y alambre de púas. La insalubridad de la vida indígena que apesadumbra a los agentes de salud es en buena parte fruto de una hibridación reciente. No hay que decir que, durante su estancia, los visitantes comen aparte, por un lado porque su presencia supondría un peso difícil de soportar por un hogar indígena, pero también para mantenerse, mientras están en la aldea, en un enclave familiar a sus costumbres y por supuesto inmune a los peligros de la selva. En ese hábito acaban por resumirse todos los problemas de comunicación que minan la acción de los equipos sanitarios, convirtiéndola en algo muy parecido a un diálogo de sordos. Si ese “comer aparte” es decididamente un obstáculo a la comunicación con la población indígena –pues acaba representando, aunque sea involuntariamente, con una de las marcas más evidentes de la avaricia y la antisocialidad de los forasteros- él contribuye también, en la modesta medida que le corresponde, a difundir el prestigio de una alimentación basada en aquellos elementos que la medicina se empeña en desterrar de la dieta de las poblaciones urbanas: alimentos industrializados, pastas alimenticias, azúcar. La versión de la gastronomía euroamericana a la que los indios son iniciados no es, ciertamente, la más digna de respeto; en otros grupos indígenas, la tendencia creciente a la obesidad es un resultado común de estas prácticas; entre los Yaminawa, las consecuencias se manifiestan por lo pronto en la dentición, invirtiendo el paisaje que parecería natural entre nosotros: las dentaduras Yaminawa sanas y completas son casi exclusivamente dentaduras de viejo.

Más que criticar la acción de profesionales o voluntarios que merecen más incentivos que censuras, lo que quiero dejar claro aquí es que las visitas poner en evidencia las distancias o las diferencias entre los dos mundos; para encontrarse no basta coincidir brevemente en un mismo espacio, y no es raro que la efectividad de las intervenciones se vea minada por la simple y llana prisa de los agentes por volver a casa. Tomemos así esta pintura cum grano salis; ciertamente no faltan agentes de salud muy avezados al campo en que trabajan, y con habilidades comunicativas muy superiores a las que estoy describiendo; pero los inconvenientes señalados son datos muy comunes, no previstos y por tanto no anotados en los informes de actividades de las organizaciones de salud, y que pesan sin duda en los resultados obtenidos. Nadie debería, por lo demás, escandalizarse del escándalo de quienes se ven obligados a tratar eventualmente con un estilo de vida que no es, definitivamente, el propio, pero sería, aún así, interesante notar que la calumnia del “infierno verde” influye en exceso en el modo en que las agencias de salud se aproximan a los pueblos amazónicos. Lo mismo puede decirse de la visión –para unos, aliada con la solidariedad, para otros, con el simple prejuicio- de los pueblos indígenas como pueblos que se pueden definir cómodamente por lo que les falta.

En general, la imagen que guardo de las aldeas Yaminawa es –reconozco que es una opinión de profano, y hago notar que la región tiene la fortuna de estar libre de malaria, muy común en áreas muy próximas- la de lugares muy saludables a pesar de las apariencias. La alimentación indígena, basada en raíces y frutas frescas y en carne de caza y pescado, suele superar en calidad, variedad y equilibrio a lo que se puede encontrar en los pueblos del interior, y en la mayor parte de las casas de comida de la ciudad. De las enfermedades que recuerdo haber contraído durante un trabajo de campo razonablemente largo –en el cual las precauciones básicas fueron pronto dejadas de lado, so pena de renunciar, si las mantenía, a una convivencia normal con mis anfitriones- las únicas de alguna consideración ya venían conmigo de fuera, y simplemente se desarrollaron por el desgaste físico ocasionado por las largas marchas y las condiciones de vida a las que no estaba habituado.

Aparte de los profesionales itinerantes a los que me he referido, hay que notar también que cualquier visitante que pasa por una aldea indígena, en virtud de nuevo de esa visión carencial de las poblaciones del cuarto mundo, se siente un poco médico o farmacéutico. A fin de cuentas, podemos pensar, más vale poco que nada. Pero no estoy seguro de que esa opinión merezca refrendo en el caso de la farmacopea industrial, que tantos viajeros suelen dejar como recuerdo de su paso por la aldea. Sea cual sea la eficacia de nuestra producción medicinal, se ve seriamente mediatizada por las condiciones en que es consumida: muy frecuentemente fuera de su plazo de validez, en dosis inadecuadas y con una periodicidad o una duración muy lejos de la que sería normalmente prescrita. En una ocasión, dediqué algunas horas a la traducción de los prospectos de una caja de medicinas que había sido dejada en el lugar por los visitantes de una ONG francófona. En cada una de las cajetillas se había escrito sumariamente la indicación del uso de cada medicina, pero no se había hecho lo mismo, con las contraindicaciones o las incompatibilidades, a veces muy graves.


En el polo contrario de los agentes indígenas de salud, los médicos de la ciudad –doctores distantes, revestidos con ropas especiales, a los que sólo es posible acceder después de largos y penosos viajes- gozan de un prestigio decididamente superior entre los indígenas, y los hospitales, aunque vistos desde Europa o desde las ciudades costeras de Brasil pueden mostrar terribles precariedades, desde la aldea pueden parecer lugares repletos de recursos y saberes ignotos. Pero sería difícil mostrarse muy optimista en cuanto a los resultados globales de ese trabajo. Como veremos más tarde, la enfermedad, y a fortiori la muerte por enfermedad, carecía prácticamente de lugar en el panorama cognitivo de los antiguos Yaminawa. En buena medida, podría decirse que ocurre lo mimo hoy en día, ya que una buena parte de las dolencias por las que los Yaminawa llegan al hospital se deben a causas técnicamente fútiles, que podrían ser prevenidas con algunos cambios en los hábitos. Entre ellos, en primer lugar, la intensa –aunque esporádica- ingestión de un alcohol inadecuado para el consumo humano, exactamente el alcohol de 97 grados que supuestamente se destina a la limpieza doméstica o a la ignición de fuegos de carbón. El consumo de esa substancia, declaradamente tóxica, produce todo tipo de enfermedades, principalmente hepáticas, y al lado de ellas un número crecido de accidentes, muy especialmente ahogamientos; sin duda, contribuye también –por la frecuencia de borracheras dormidas al raso- a la gravedad de las enfermedades pulmonares que acometen con frecuencia a los Yaminawa. La esperanza media de vida actual de los Yaminawa está por debajo de lo que la biomedicina puede garantizar con recursos mucho más simples que los hospitalarios. La mortalidad es, en una medida decisiva, producto de “accidentes”.

Teniendo en cuenta ese panorama, podremos reconocer que la eficacia que pueda tener el tratamiento en centros urbanos o la internación hospitalaria se ve oscurecida por sus resultados perversos, ya que al acompañar a la ciudad a sus parientes hospitalizados –procedimiento habitual- son familias extensas enteras las que acceden a fuentes inagotables de ese tipo de accidentes. Rebasando los límites de número o de tiempo que las instituciones indigenistas de asistencia les acuerdan para el acompañamiento de sus enfermos en sus alojamientos, o prolongando sin más una estancia en la ciudad iniciada con ese acompañamiento, los Yaminawa pasan largos períodos de tiempo en la ciudad, o más exactamente en las calles, propicias a numerosos inconvenientes. En primer lugar, al consumo de alcohol, que consume rápidamente los recursos propios o puede continuar por medio de una fácil convivialidad (como me decía un Yaminawa, “es raro que alguien te dé de comer, pero a beber todo el mundo invita”); una habitación inadecuada (en favelas, o debajo del puente); un régimen de alimentación muy precario, y a veces muy peligroso, como cuando se recurre a la recogida de restos de alimentos en basureros; el eventual recurso a la prostitución, etc. Los accidentes, o los episodios de violencia, se ofrecen también en abundancia a visitantes poco habituados a los vericuetos urbanos. La biomedicina puede ser tal vez eficaz para los enfermos que trata en los límites estrictos del hospital, pero hay que reconocer que su contexto es también eficaz, y en un sentido claramente negativo, para el balance general de la salud del grupo.


Las consideraciones que he presentado aquí pueden ser, ya lo he advertido varias veces, demasiado parciales. Por un lado, se trata de experiencias muy concretas a las que no puedo dar una significación más general, y se refieren a un caso, el de los Yaminawa, cuyos problemas rebasan la tónica común de las sociedades amazónicas. En otros casos, en el mismo estado del Acre, el sistema de los agentes locales puede funcionar mejor, la relación entre el grupo y las organizaciones de salud puede ser más fluida, y una mayor estabilidad política puede limitar y domesticar ese flujo hacia la ciudad que en el caso de los Yaminawa causa tantos daños.

Pero también podría decirse lo contrario: que estas observaciones son demasiado generales y demasiado obvias para quienes conviven diariamente con ese tipo de problemas; y que, mucho más allá del ámbito estricto de los pueblos indígenas, pueden aplicarse a otras poblaciones rurales o a sectores populares de baja renta. Gajes del oficio, quizás. El caso es que, sea como sea, en el encuentro de las barcas que inició este artículo hay una considerable simetría. Si la barca que sube lo hace en busca del poder simbólico que para los hombres blancos representan los habitantes de la selva secreta, y en medida aún mayor sus chamanes, la barca que baja no lo hace movida por un cálculo racional, o por la evidencia empírica de mejores resultados de un nuevo tipo de tratamiento. Sean cuales sean estos resultados, se superpone a ellos el poder simbólico de otro mundo distante y mal conocido, de especialistas dotados de un prestigio y unos métodos llenos de misterios, habitantes de una ciudad que, a su modo, es también una selva.


¿Qué cura la medicina indígena?
Pero si queremos completar esa simetría, habría que decir algo sobre las terapias indígenas, sobre su práctica y sobre su eficiencia; a fin de cuentas, el prestigio que las medicinas exóticas (las amazónicas, en particular) reúnen en nuestra sociedad debe mucho a la eficiencia empírica que se les atribuye, no circunscrita a los efectos de la fe o de la sugestión, y que sin demasiados rodeos puede ser transferida para nuestro dominio en forma, por ejemplo, de nuevos fármacos de origen vegetal. Pero hay un serio inconveniente que se opuso tenazmente a mis observaciones a ese respecto: nadie en la aldea Yaminawa parecía recurrir a la medicina tradicional.

Durante mi trabajo de campo esperaba que alguna vez surgiese la ocasión de verla en acción. Con alguna frecuencia se me mostraba una planta que se usaba como remedio para tal o cual afección: inflamaciones de los ojos, tumores, males de la piel, etc. pero aunque esas molestias no estuviesen totalmente ausentes de la vida de la aldea, nadie parecía querer paliarlas con su ayuda. Una vez pude ver a un Yaminawa, pariente del chamán, exprimiendo en sus ojos, aquejados talvez de conjuntivitis, unas hojas que él me había presentado otra vez como apropiadas para el caso; se quejó del vivo escozor, pero lo aguantó pacientemente; él mismo, hombre resistente al sufrimiento, se ofreció alguna vez a tomar en mi presencia la “inyección de sapo”, que consiste en la aplicación sobre pequeñas quemaduras en la piel de la sustancia ponzoñosa segregada por la piel de un sapo, un remedio certero contra la incapacidad cinegética y la pereza, que provoca mareos y vómitos violentos y que tiene como resultado una purificación general del organismo. No quise animarle a que cumpliese su oferta, en vista de que, siendo el mejor cazador de la aldea, no parecía estar necesitado de tal tratamiento. Un buen día –en rigor, un mal día- se presentó al menos una ocasión en que el uso de la farmacopea tradicional parecía insoslayable: un joven había sido picado por una raya. Además de extremamente dolorosa, la herida que la raya produce con su arpón puede fácilmente ser invadida por infecciones o parásitos, y en el extremo acabar produciendo mutilaciones. Transportado en una canoa, el joven gemía manteniendo el pie junto a un pequeño fuego de leña verde, cuyo humo debía espantar los insectos que acudían a cebarse en la herida; con la ayuda de sus parientes, fue llevado a su casa. De entre aquellas medicinas que se me mostraban a veces, la más común y fácil de identificar era el ibi-rao, remedio contra las heridas de raya. En el alboroto que siguió, imaginaba yo que lo vería aplicar. Pero los Yaminawa esperaban lo mismo, en sentido inverso: que yo por fin aplicase mi propia medicina, y así me lo hicieron saber. Busqué en mi botiquín, extremamente sumario, lo que me pareció más apropiado para el caso, es decir, agua oxigenada, mercurocromo, vendas y esparadrapo. El joven salió del trance cojeando con su pie vendado; no supe en qué acabó su caso, pues poco después concluyó mi estancia en la aldea. No fueron pocas las ocasiones en que pregunté a mis anfitriones por qué aquellos “remedios do mato” de los que se me hablaba, y que tanto prestigio tenían, no eran más utilizados, o no eran en absoluto utilizados por sus conocedores. La respuesta no era, como podía esperarse de un pueblo tenido como poco respetuoso de sus tradiciones, la falta de fe en su eficacia. Se aludía a la dificultad de encontrar el remedio apropiado, o al desconocimiento, o se optaba por puras y simples evasivas. Una vez, sin embargo, alguien me presentó un motivo mucho más contundente, y congruente con lo poco que yo sabía al respecto: los “remédios do mato” duelen mucho, arden, escuecen; las medicinas de los blancos, por el contrário, son más dulces y agradables, y es esa la razón de su demanda. Los Yaminawa parecían preferir la enfermedad a aquel tipo de tratamiento antiguo, tal vez eficaz pero en cualquier caso drástico.

La mayor parte de esa medicina “tradicional” entra dentro de lo que nosotros llamaríamos medicina “preventiva”, y consiste sobre todo en una larga serie de restricciones dietéticas, que invierten –con tino, me inclino a creer- el curso que nosotros damos a las restricciones dietéticas. Los tabúes Pano se aplican en su máxima potencia a los niños recién nacidos, se van aflojando para los niños mayores y los jóvenes, alcanzan a los adultos en momentos de crisis (sobre todo, cuando tiene lugar un parto o a la enfermedad de algún pariente) y prácticamente desaparecen para los viejos, que pueden comer lo que quieran, beber lo que quieran y fumar lo que quieran. En términos muy generales, todo lo que un ser humano puede ingerir se divide entre substancias dulces (lo dulce incluyendo lo salado, en esta clasificación) y substancias amargas. Lo dulce abarca todas aquellas substancias que sirven a la comunicación y el intercambio entre los miembros del grupo, sean alimentos sean fluidos corporales (leche materna, semen) que crean y sostienen los vínculos de parentesco. En conjunto, equivalen a la sangre de un cuerpo que trasciende las fronteras físicas del individuo, un cuerpo social que, a diferencia de lo que ocurre con nuestro uso metafórico de esa expresión, no deja de ser un cuerpo corporal. Lo amargo, en contrapartida, y también en términos muy generales, se vuelve hacia la comunicación con el mundo de los espíritus, o sea con todos los sujetos que quedan fuera de lo humano propiamente dicho, incluyendo animales, muertos, yoshiwo (espíritus “sin más”, que podríamos traducir también como demonios o fantasmas). Amarga es, por excelencia, la ayahuasca4, pero también el tabaco o el picante; amargas son las sustancias “inyectadas” por los animales con aguijón que tan importante lugar tienen en la iniciación chamánica, el veneno del sapo, etc. Lo amargo equivale a nuestra noción de fármaco, con un acento puesto por igual en sus virtualidades positivas y negativas. Lo amargo fortalece, cura y defiende el cuerpo imbuido de él, pero también es eminentemente capaz de hacer daño, sobre todo a un cuerpo no suficientemente maduro. Lo dulce no hace daño, pero no fortalece; lo muy dulce debilita. Lo dulce se torna objeto de restricciones cuando es necesario endurecer el cuerpo; durante el proceso de iniciación chamánica, por ejemplo, deben evitarse las bananas maduras, el azúcar, la sal, la carne; debe evitarse también, y muy especialmente, la sexualidad y en general el contacto con el cuerpo social. La “dieta” de los matadores de antaño seguía el mismo patrón. La acción de los fármacos es principalmente depurativa: sirven para eliminar un exceso de substancias dulces, o paralizadoras, como la yupa que dificulta las operaciones del cazador, o que por extensión induce a la pereza de cualquier tipo. Su acción, en último término, produciendo la acumulación de “amargura”, es capaz de generar un cuerpo enjuto, ligero y duro, y en definitiva un cuerpo masculino, preparado para la guerra y la caza. El cuerpo femenino es un caso menor en este paradigma: aunque esté sujeto a la misma lógica, el endurecimiento excesivo es indeseable para él, sobre todo en la medida en que ese cuerpo sirve de albergue o nutre a los cuerpos inmaduros por excelencia, los de los hijos pequeños. Por lo tanto, y aunque sea recomendable evitar también reblandecimientos excesivos, es prioritario que las mujeres eviten la ingestión de la carne de animales dotados de un espíritu fuerte, o de sustancias “amargas”. Las prescripciones relativas al alimento, al modo de consumirlo o a otros aspectos del comportamiento en general5 manifiestan un espíritu conservador, remitiendo como modelo a costumbres propias de un modo de vida ya casi totalmente abandonado: es el caso del vestido, juzgado como un modo “debilitador” de conservar el calor del cuerpo, al que debería preferirse la exposición al calor del fuego, único medio disponible cuando la desnudez era la norma.

Si dejamos de lado esa dimensión preventiva o de endurecimiento del cuerpo, la medicina Yaminawa, muy distante de nuestras nociones médicas actuales, no deja de mostrar una cierta afinidad con una de las tradiciones terapéuticas de occidente: la que se ha llamado, muy acertadamente “medicina heroica”, que estaba en boga hasta finales del dieciocho, o incluso mediados del diecinueve, y que recurría constantemente a las sangrías y a las purgas, poniendo la purificación en el centro de la acción terapéutica, y ciertamente desafiando la resistencia de los pacientes. Aunque la sangría –recurso muy frecuente, por ejemplo, entre los grupos del Xingú- no se encuentra entre los Pano, los remedios Yaminawa parecen entrar casi en su totalidad en las categorías de purgas o cauterios. Medicina heroica exige pacientes heroicos; más que curar las enfermedades, desafía a los enfermos; y esa es la razón de que la medicina tradicional Yaminawa permanezca más como un ideal nativista que como una alternativa en oposición a la biomedicina. La vieja buena salud Yaminawa ya no tiene espacio en el nuevo orden. Pero en ese caso habría que preguntarse cuál es el papel del especialista indígena.


¿A qué se dedica el chamán?
Hablar de medicina tradicional Yaminawa supone uno de esos errores de traducción sin los que la etnografía difícilmente podría escribirse, y aún menos divulgarse; aunque no podamos eludir ese error, tampoco nos podemos eximir de esclarecerlo un poco. Los Yaminawa suelen proponer por sí mismos un error de traducción mucho más detallado cuando aplican a sus propios especialistas las categorías profesionales que han aprendido en los hospitales de la ciudad. Así, el ñiumuã –la más alta categoría de chamán, no reconocida a nadie en la actualidad- es el equivalente de un doctor, el koshuiti es un médico auxiliar, y quienes lo secundan en sus sesiones de cantos e ingestión de ayahuasca son los enfermeros. Pero antes de entender esa traducción como una analogía más o menos evidente, vale la pena pensar en el tipo de sombras chamánicas que se han lanzado sobre la figura del médico y de sus auxiliares antes de que ellos puedan aclarar las funciones de los especialistas indígenas.

Lo que más llama la atención en esa analogía es la marcada jerarquización de las funciones, su orden burocrático. En casos muy próximos al Yaminawa, como por ejemplo el Kaxinawá, el chamanismo es una habilidad relativamente extendida, y que se actualiza más por la iniciativa de los espíritus que del propio interesado. Es la enfermedad la que obliga a un paciente a transformarse en chamán, a iniciar y perfeccionar un trato con los espíritus que, maléfico en primera instancia, puede convertirse más tarde en fuente de curación6. En el caso Yaminawa, por el contrario, la iniciación al chamanismo es un acto voluntario y en cierta medida planificado, que sigue a un cálculo sobre las agruras y los beneficios que la vida de chamán puede dar. La iniciación es un proceso largo, complejo y enormemente penoso, que en cierta medida reproduce artificialmente la enfermedad espontánea del chamanismo Kaxi. Bajo la dirección del chamán iniciador, el candidato atraviesa un largo periodo de aislamiento social, continuo o intermitente, de abstinencia sexual, y de extremas restricciones alimenticias. De hecho, su alimentación pasa a ser esencialmente amarga: toma continuamente ayahuasca y tabaco, aprende los cantos, y a modo de hitos en el camino de su iniciación –que es de modo muy esencial una transformación física- debe superar una serie de pruebas en algunos casos atroces. Como introito, debe absorber, chupando su lengua, la virtud chamánica de la anaconda –de una anaconda capturada y embriagada con ayahuasca. Más adelante, debe romper sobre su cabeza un nido de avispas; más tarde, debe hacerse picar por tocandiras, grandes hormigas con aguijón dolorosísimo, etc. Esos episodios producen eventualmente estados febriles y de delirio, en un cuerpo ya macerado por duras condiciones de vida. Menos por la dureza puntual de las pruebas que por los largos aislamientos que exige, pocos llegan al fin de ese proceso, y de hecho, en la actualidad, pocos lo emprenden: el chamanismo se ha convertido así, por un designio restrictivo que no me parece en absoluto casual, en una actividad limitada a un número muy pequeño de practicantes, difícilmente más de uno en cada uno de los grupos Yaminawa. El cambio es sutil, porque lo que actualmente conforma el proceso de iniciación de un chamán es una serie de prácticas que pueden ser localizadas, dentro del conjunto Pano, dentro de procesos iniciatorios menos estructurados, o como recursos para mejorar las habilidades del cazador; lo que da su peculiaridad al caso actual es que todas esas prácticas se organicen como sistema, y que su aplicación acabe creando una minoría “esotérica”, sustituyendo una situación anterior en que, probablemente, la iniciación, y por ende la práctica del chamanismo, se extendía al conjunto de los hombres, y se procesaba incluso a través de iniciaciones colectivas7.

Para entender el sentido de esos cambios, hay que tener en cuenta que la analogía con la profesión médica no se agota ahí.

Si nadie puede ser llamado actualmente ñiumuã es porque las expectativas depositadas en ese especialista difícilmente podrían ser correspondidas hoy en día. En otras palabras, los Yaminawa de hoy viven, o pretenden vivir, en paz, y cuando alguien intenta describir las capacidades incomparables de los antiguos “doctores” parece claro que ellas se manifestaban en su grado más eminente en su poder para matar. Que el chamán sea un especialista en cura es una petición de principio, ilegítima en cuanto al pasado por una razón muy simple: antes no había enfermedades, fueron los blancos quienes las trajeron. No se trata, al menos en este caso, de una ingenua declaración nativista, entre las muchas que pretenden convertir los nefastos episodios de la conquista en un mito de origen de todos los males. Podríamos reformularla diciendo que la “paz blanca” ha otorgado un espacio mucho mayor a una noción antes residual de enfermedad, que ocupa por así decirlo el punto medio entre el estado vigoroso del cuerpo –objetivo de las prácticas “profanas” de dieta y endurecimiento- y la muerte, resultado casi cotidiano de la guerra o de la acción agresiva de los ñiumuã. Lejos del universo medicalizado en que nos movemos, cuyo objeto preferente es la enfermedad, y donde la salud, en virtud de las potencialidades de prevención y diagnóstico precoz o muy precoz, se va reduciendo a un simple estado pre-mórbido, la vieja disciplina corporal Pano enfocaba mucho más el cuerpo ideal que sus disfunciones; la muerte era mucho más prueba de la eficacia del chamanismo, entendido como una forma de guerra, que de su fracaso como terapia.



El chamanismo Yaminawa se dedica ahora a la curación porque ya no se le permite dedicarse a la agresión. La reconversión no ha sido difícil, ya que antes o después de ella lo que el chamán es capaz de hacer es comunicarse con los espíritus, es decir con el yoshi. El yoshi es, como hemos dicho, el espíritu. Dependiendo de su situación, puede ser una entidad autónoma y en general peligrosa, puede identificarse con algún fallecido, o puede ser uno de los componentes de la persona. La persona Yaminawa8 se compone de tres elementos: yura, el cuerpo físico del que ya hemos hablado, diawaka –que podríamos traducir como la sombra, mas también como la memoria- y yoshi, o más exactamente weroyoshi, espíritu del ojo o de la pupila, que constituye en esencia el “punto de vista” de la persona, su principio de subjetividad, y en definitiva su vida individual. Para bien entender esa tripartición, que en parte podemos confundir con distinciones propias de nuestra tradición, hay que notar que su polo más activo, el yoshi, es al mismo tiempo el más “vacío”: si para nosotros el “alma” es una forma pero también un contenido –el resultado de una vida- para los Yaminawa el yoshi prescinde de toda sustancia afectiva o cognitiva; esta puede encontrarse en el cuerpo y en su sombra. El cuerpo no es en rigor individual (está abierto a flujos que traspasan el grupo de parientes), y la sombra, naturalmente, no se separa del cuerpo. Cuando alguien muere, la sombra sufre algunas transformaciones pero se mantiene próxima del cuerpo mientras este se desagrega, y acaba desagregándose con él; el yoshi parte sin ningún problema –lo hace eventualmente en vida, durante el sueño o en otras circunstancias, sin que ocurra nada a no ser que su ausencia se prolongue más de lo debido. Si para nosotros la enfermedad es en último término un embate entre las limitaciones y los accidentes del cuerpo y las potencias del alma (voluntad de vivir o de morir del enfermo, factores psicológicos y emotivos de todo género) en el caso de los Yaminawa el problema está más bien en la infidelidad de esa condición de vida que es el yoshi. El yoshi no está ligado por la memoria o los afectos a un cuerpo: podría estarlo igualmente a otro, sea ese otro un cuerpo humano o animal; también podría sobrevivir independientemente. La enfermedad y la muerte son en esencia procesos o acontecimientos que de un modo u otro alteran la relación del yura con el yoshi y provocan un alejamiento paulatino o brusco de este último. El ámbito de actuación del chamán es el del yoshi, y no el del yura. Si por acaso él tiene un conocimiento más amplio de las interdicciones y normas generales de las que antes hemos estado hablando, no es porque esos cuidados sean parte de su vocación específica, sino porque la rarefacción de la iniciación a la que nos hemos referido se ha aliado a la acumulación de saberes tradicionales de todo tipo en pocas manos9. El chamán no tiene que ser necesariamente un conocedor de yerbas medicinales, aunque en general lo sea. Lo que él debe saber para ser un chamán son los caminos y las reglas de tránsito por el mundo de los yoshi, los modos de encontrar, negociar, convencer, hacer irse o volver al yoshi; habilidades que sirven indistintamente para curar o matar.

Como ya hemos dicho, la memoria no es el fuerte del yoshi, que por tanto no es para nada una entidad tradicionalista: las ciudades están tan llenas de ellos como las selvas. Si el nuevo orden de cosas ha alterado seriamente las condiciones de existencia de los cuerpos Yaminawa, en modo alguno han afectado a las costumbres del yoshi; él, y con él el chamán, tienen por el contrario hoy en día todo un nuevo campo de expansión. Aunque la teoría Yaminawa de la persona –como ocurre con las teorías equivalentes de otros pueblos indígenas- presente amplias discordancias con la psicología erudita o popular de la sociedad urbana, permite a pesar de todo una fácil traducción, más o menos fiel, a las categorías que en el conjunto del Brasil permiten la comunicación entre las diversas opciones religioso-terapéuticas: transmigración, posesión, obsesión y otros modos de relacionar una vasta población de espíritus con las aflicciones de los cuerpos vivientes. Los chamanes indígenas ocupan así un extremo marginal pero por ello mismo poderoso de un campo religioso que, en el caso del Acre, registra una presencia significativa de religiones donde los elementos del espiritismo y del catolicismo populares se alían fácilmente a algunos elementos indígenas, especialmente al uso de la ayahuasca. Mucho más autónomo de lo que esperamos de una institución supuestamente arcaica, el chamanismo Yaminawa, aunque enraizado en la lengua y en la mitología locales, es también capaz de participar en una especie de ecumene selvática que aproxima –en torno de una cultura común de la ayahuasca- las prácticas de los curadores indígenas o mestizos, de agentes religiosos provenientes de otras tradiciones y de practicantes ligados al mundo urbano y que en términos generales podríamos incluir bajo el rótulo new age. “Traductor” desde antiguo del lenguaje de los espíritus, el chamán es por eso mismo capaz de dar sentido al mundo de los blancos, pero también de generar mensajes que los blancos son capaces de entender10.

Si el chamanismo parece compararse con tanta facilidad a la medicina, es en suma porque ha confluido con ella en varios sentidos muy relevantes. En esa confluencia hay mucho espacio para la integración de saberes extraños. Durante mi estancia en la aldea Yaminawa, el miedo a la epidemia de cólera surgida a principios de los años 90 en el Perú tenía muy preocupados a los indios, muy vulnerables a las epidemias de los blancos. En alguna sesión de ayahuasca, el chamán se había ocupado en rastrear, con la ayuda de los espíritus, las andanzas de la epidemia, comentando a sus oyentes por dónde andaba y hacia dónde podía dirigirse. Acabada la sesión cada uno se fue llevando a su casa un poco de chicha “cantada” –es decir, un puré ralo de maíz sobre el cual se habían salmodiado los cantos chamánicos, y un frasco de hipoclorito, que el chamán había recomendado que se pusiese en el agua de beber. Era una adquisición más que el chamán había traído de sus numerosos viajes, corporales o no.
¿Conclusiones?
A las páginas que preceden se les puede objetar, sin duda, su carácter casi enteramente negativo: si recapitulo aquí mis afirmaciones, puedo decir que el diálogo entre las distintas tradiciones médicas se basa en equívocos fundados en la distancia; que donde esa distancia se anula físicamente surge en su lugar una irreductibilidad de una a la otra que desactiva el diálogo; que la eficacia de la medicina indígena depende de un modo de vida y de unas expectativas que los blancos no comparten y que los indios han abandonado; que la eficacia de la biomedicina se manifiesta dentro de un contexto en el que, para los indios, los daños colaterales superan muy probablemente a las ventajas buscadas... ¿Poco espíritu constructivo? Es cierto que de esas experiencias –como de las muchas otras más largas y detalladas que los especialistas en la materia acumulan- pueden extraerse algunos buenos propósitos, que de todos modos tendrán que enfrentarse al recorte general de los gastos en sanidad pública que son la tónica universal: un mejor entrenamiento de los agentes de salud, que incluya en lo posible algún conocimiento de la cultura local y una visión menos prejuiciosa de sus condiciones de vida, un acercamiento físico de la atención médica especializada que limite el enorme costo de los desplazamientos; un diálogo con los especialistas locales, que pueden revelarse como mejores aliados que adversarios, etc. etc. Es cierto, también, que el tiempo y la práctica irán limando alguno de los inconvenientes presentados, consolidando la posición de los agentes locales de salud, disminuyendo el impacto que la ciudad produce en el imaginario indígena, o estabilizando la relación de los grupos con los programas de salud.

Pero no estoy seguro de que de la etnografía en general, de esa excursión fuera de las condiciones de uso y reproducción de nuestras certezas, deban esperarse buenas noticias. La barca que sube y la barca que baja llevan a universos en que se eligen (o se elegían, antes de que uno de ellos se impusiese al otro) acepciones del cuerpo, de la salud y de la muerte con valores muy diferentes. Un examen de la imposible medicina Yaminawa puede muy bien recordarnos que, al desarrollar aquellos medios de cura de cuya potencia nuestro mundo se enorgullece, no lo hacemos sin desarrollar al mismo tiempo los males que les dan sentido.


BIBLIOGRAFÍA
Calavia Saez, Oscar 1995. O nome e o tempo dos Yaminawa. Etnologia e historia dos Yaminawa do Alto Rio Acre. Tese de doutoramento em antropologia. FFLCH, Universidade de São Paulo.

Carneiro da Cunha M. (1998) “Pontos de vista sobre a floresta amazônica: xamanismo e tradução”. Mana, Rio de Janeiro 4 (1): pp.7-22


Deshayes, Patrick 2000. Les mots, les images et leurs maladies. Paris : Loris Talmart.

______________ 2003 “L’Ayawaska n’est pas un hallucinogène” Psychotropes nº8, 1


Kensinger Kenneth 1995. How Real People Ought to Live. The Cashinahua of Eastern Peru. Prospect Heights: Waveland Press

Lagrou Els 1991 Uma etnografia da cultura Kaxinawá entre a Cobra e o Inca. Dissertação de Mestrado Florianópolis: PPGAS-UFSC

________1998. Caminhos, Duplos e Corpos. Tese de Doutorado em Antropologia. São Paulo: DA/FFLCH/USP

Luna Luis Eduardo& Steven White (eds.) 2000 Ayahuasca Reader Santa Fe: Synergetic Press


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